یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:22 صبح
(«الکشف...»، 128- 129).
.III جهان شناسى
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزة کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریة جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریة ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریة ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریة ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریة ذره‌گرایى را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریة ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و ارادة خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185). بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریة ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریة ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
ناپایداری جهان: اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن مى‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پایند. هر دم عرضى از میان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جای عرض از میان رفته را مى‌گیرد (نظریة تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتى اعراض - که به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ کلاتى، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آید - اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقى مى‌مانند و بدیهى است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایى و اصلى اشاعره از طرح نظریة «تجدد امثال» و فنای ذاتى اعراض - که به گونه‌ای فنای ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگى و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نیاز جهان به ذات مستقل و بى‌نیاز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ کستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فنای جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن مى‌گویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلى نیست، بلکه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر مى‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلى پذیرندة نیستى است و پذیرش نیستى از ویژگیهای چنین پدیده‌هایى به شمار مى‌آید (فخرالدین، البراهین، 1/293-294، 301-302، کتاب الاربعین، 279)؛ بنابراین، جهان فانى است و از میان مى‌رود و به نظر برخى تخریب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى یکسره نیست و نابود و معدوم مى‌گردد (نک: نصیرالدین، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامة حلى، کشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آیاتى چند از قرآن کریم نظریة فنای جهان را استوار مى‌دانند (انبیاء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حدید/57/3).
.IV انسان شناسى
ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است. اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
الف - حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح - چنانکه جوینى تصریح کرده است - جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادةالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصرة، 116؛ ابن سبعین، 153). بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصرة، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعدة «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب - حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه - که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) - حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقة اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد).
.III جهان شناسى
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزة کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریة جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریة ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریة ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریة ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریة ذره‌گرایى را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریة ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و ارادة خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185). بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریة ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریة ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
ناپایداری جهان: اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن مى‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پایند. هر دم عرضى از میان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جای عرض از میان رفته را مى‌گیرد (نظریة تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتى اعراض - که به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ کلاتى، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آید - اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقى مى‌مانند و بدیهى است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایى و اصلى اشاعره از طرح نظریة «تجدد امثال» و فنای ذاتى اعراض - که به گونه‌ای فنای ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگى و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نیاز جهان به ذات مستقل و بى‌نیاز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ کستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فنای جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن مى‌گویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلى نیست، بلکه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر مى‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلى پذیرندة نیستى است و پذیرش نیستى از ویژگیهای چنین پدیده‌هایى به شمار مى‌آید (فخرالدین، البراهین، 1/293-294، 301-302، کتاب الاربعین، 279)؛ بنابراین، جهان فانى است و از میان مى‌رود و به نظر برخى تخریب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى یکسره نیست و نابود و معدوم مى‌گردد (نک: نصیرالدین، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامة حلى، کشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آیاتى چند از قرآن کریم نظریة فنای جهان را استوار مى‌دانند (انبیاء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حدید/57/3).
.IV انسان شناسى
ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است. اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
الف - حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح - چنانکه جوینى تصریح کرده است - جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادةالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصرة، 116؛ ابن سبعین، 153). بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصرة، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعدة «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب - حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه - که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) - حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقة اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد).
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
لیست کل یادداشت های این وبلاگ
به بهانه تقویم تاریخ 7 : «قیام توابین»
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
