یکی از مهم‌ترین قیام‌های شیعی پس از واقعه کربلا « قیام توابین » به فرماندهی سلیمان بن صرد خزاعی می‌باشد. این قیام در روز اول[1] یا پنجم[2] ربیع الثانی سال 65 هجری در محلی به نام « عین الورده » صورت گرفت و به شکست قیام کنندگان منجر شدهر چند گام مهمی در پیشبرد مذهب تشیع بود و قوام این مذهب را به مرحه ثبوت رساند.[3]
در مورد اینکه چرا این قیام بلافاصله پس از حادثه عاشورا صورت نگرفت محمدسهیل طقوش می‌نویسد:
« اهالی کوفه در طول حکومت عبیدالله بن زیاد ناچار شدند به آرامش تمایل پیدا کنند و علت آن این بود که فضای سیاسی، هر گونه اقدامی را در برابر نظام اجازه نمی‌داد... اما هنگامی که یزید مُرد و عبیدالله بن زیاد به شام فرار کرد ... یاران حسین (ع) با هدف خون خواهی او به یکدیگر پیوستند ».[4]
علت قیام:
بدون شک پشیمانی کوفیان از یاری نکردن امام حسین (ع) و در نتیجه شهادت آن حضرت همراه با یاران اندکش با آن وضعیت فجیع در بیابان کربلا از علل اصلی قیام می‌باشد. در این خصوص ابن اثیر می‌نویسد:
« پس از آنکه کوفیان امام حسین (ع) را دعوت کردند و از یاری و اجابت او خودداری کردند، پشیمان شدند. آنها گفتند: این ننگ هرگز زائل نمی‌شود مگر اینکه با خون خود شسته و قاتلین کشته شوند ».[5]
سید جعفر شهیدی نیز می‌نویسد:
« خواندن حسین (ع) با چنان شور و اصراری و پذیرفتن نایب وی با چنان گرمی و هیجان و رها کردن وی در چنگ دشمن با چنان ناجوانمردی و نامردی و از همه مهم‌تر زبونی عراق در مقابل شام، خاطر احساساتی مردم این سرزمین را آسوده نمی‌گذاشت. مردم کوفه همین که شنیدند یزید مُرده و می‌توانند نفسی بکشند از نو دست به کار شدند ».[6]
رهبران قیام:
رهبری قیام بر عهده سلیمان بن صرد خزاعی گذاشته شد.[7] سید حسین محمد جعفری در معرفی رهبران قیام علاوه بر سلیمان بن صرد خزاعی به مسیب بن نجبه فزاری، عبدالله بن سعد بن نوفل ازدی، عبدالله بن وال تمیمی و رفاعه بن شداد بجلی اشاره می‌کند و می‌نویسد:
« ا ینان همیشه در صف مقدم فعالیت شیعیان کوفه بوده‌اند ».[8]
سلیمان پسر صرد از تیره خزاعه که شیخ شیعیان بود گفت:
« با این گناه که ما کردیم خدا را به خشم آوردیم. کسی نزد زن و فرزند خود نرود، تا خدا را خشنود سازد ».[9]
سلیمان بن صرد و سایر قیام کنندگان نام «توابین» را بر خود نهادند و شعارشان خون خواهی امام حسین (ع) بود. هر چه توابین مقدمات کار را قبل از مرگ یزید آغاز کردند امام قیام را به دستور سلیمان به تأخیر انداختند. آنها سرانجام در سال 65 هجری تصمیم به قیام گرفتند و آغاز ماه ربیع الاول را زمان قیام خروج تعیین کردند.[10]
مورخان در چگونگی قیام توابین اختلاف نظری را میان سلیمان و دیگران نقل کرده‌اند. سلیمان می‌گفت باید به شام رفت و پسر زیاد را که قاتل حسین (ع) است را از میان برداشت.¬ دیگران ¬می‌گفتند قاتلان ¬حسین¬ در کوفه به سر می‌برند نخست باید آنان را بکشیم. چون سلیمان بانگ خون خواهی سر داد از 16000 تن بیش از 4000 هزار نفر نزد او نیامد.[11] به هر حال سلیمان و سپاهیانش به سمت کربلا رفتند و در کنار قبر امام حسین (ع) توبه کردند،سپس به سمت شام حرکت کردند¬تا به¬"عین¬الورده رسیدند.[12]
________________________________________
[1]- مستدرک سفینه البحار؛ج4، ص68. به نقل از تقویم شیعه عبدالحسین نیشابوری، قم، نشر دلیل ما، ششم، 1386ه.ش.
[2]- طقوش، محمد سهیل؛ دولت امویان، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، چاپ اول، ص 81-80.
[3]- محمد جعفری، سید حسین؛ تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه سید محمدتقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372، ص 262.
[4]- طقوش، محمد سهیل؛ پیشین، ص 79.
[5]- ابن اثیر، عزالدین؛ الکامل، ترجمه ابوالقاسم حالت، عباس خلیلی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی، 1371، ج11، ص 313-312.
[6]- شهیدی، سید جعفر؛ تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383، ص 206-205.
[7]- ابن اثیر، عزالدین؛ پیشین، ص 315.
[8]- محمد جعفری، سید حسین؛ پیشین، ص 262.
[9]- شهیدی، سید جعفر؛ پیشین، ص 206.
[10]- ابن اثیر، عزالدین؛ پیشین، ج12، ص 16.
[11]- شهیدی، سید جعفر؛ پیشین، ص 206 به نقل از طبری، ج7، ص 540.
[12]- قمی، شیخ عباس؛ نفس المهموم، ترجمه شیخ محمدباقر کمره‌ای، قم، مسجد مقدس جمکران، 1370، ص 771-768.
http://www.amirkabir.net/pages-2237.html
| ربیع الثانی |
|
1ربیع الثانی * قیام توابین در سال 65 هـ .ق این قیام برای خونخواهی امام حسین(ع)بود.
به روایتی شهادت امام باقر(ع)
3 ربیع الثانی * سفر امام حسن عسگری(ع) به جرجان
6 ربیع الثانی * مرگ هشام بن عبد الملک سال 125 هـ. . ق
8 ربیع الثانی * ولادت امام حسن عسگری(ع) در سال 232 هـ . ق
شهادت حضرت صدیقه طاهره (س)به روایتی چهل روز پس از رحلت پیامبر(ص)
10 ربیع الثانی*وفات‌حضرت فاطمه معصومه(س)در سال201هـ . ق
12 ربیع الثانی * انقراض سلسله بنی‌امیه
13 ربیع الثانی *شهادت حضرت زهرا(س)
14 ربیع الثانی * قیام مختار درسال 67 هـ . ق
22 ربیع الثانی * وفات موسی مبرقع پسر امام جواد(ع) در سال 296 هـ . ق در شهر قم
25 ربیع الثانی * خلع معاویه بن یزید از خلافت در سال 64 هـ . ق
30 ربیع الثانی * مرگ خالد بن ولید |
| جمادی الاول |
|
5 جمادی‌الاولی*ولادت حضرت زینب(س) در سال 5 یا6 هجری در مدینه طیبه.
6 جمادی الاولی * جنگ موته در سال 7 هـ . ق
10 جمادی الاولی * جنگ جمل در سال 36 هـ .ق
تحویل‌پیراهن امام‌حسین(ع)به‌حضرت زینب(س)
13 جمادی الاولی* شهادت حضرت زهرا (س) مدینه طیبهدرسال 10هـ .ق در
27 جمادی الاولی * وفات جناب عبدالمطلب (ع) در هشتمین سال ولادت پیامبر(ص)
29 جمادی الاولی * وفات محمدبن عثمان‌عمری‌دومین نائب خاص
امام‌عصر(عج)درسال305هـ .ق پس از40سال نیابت |
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید : «روز نوروز ، روزى است که خداوند متعال در آن از بندگانش پیمان و میثاق بندگى گرفته است که چیزى را شریک خداوند قرار ندهند و به پیامبران و جانشینان آن ها ایمان بیاورند و روز نوروز ، اولین روزى است که خورشید طلوع کرد.. . روزى است که در آن کشتى نوح به خشکى رسید.. . روز نوروز ، روزى است که خداوند متعال جبرئیل را بر پیامبرش نازل کرد و روزى است که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) حضرت على(علیه السلام) را بر دوش گرفت تا بت هاى قریش را از بالاى خانه خدا پایین بیاورد.. . و آن روزى است که حضرت على(علیه السلام) در این روز بر دشمنانش در جنگ نهروان پیروز گشت .. .
منابع و مآخذ :
-
اقبال آشتیانی ، عباس ، تاریخ مغول ، تهران : چاپخانه سپهر ، 1347 .- اقبال آشتیانی ، عباس ، و حسن پیرنیا ، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه ، تهران : خیام (بیتا(
- آیتی ، عبدالمحمد ، تحریر تاریخ و صاف ( وصاف الحضره ) ، تهران : پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعت فرهنگی : 1383 .
- خواندمیر ، غیاث الدین ، حبیب السیر ، به اهتمام دکتر سید محمد دبیر سیاقی ، جلد 3 ، چاپخانه حیدری : 1362 .
- مستوفی ، حمدالله ، نزهة القلوب ، به اهتمام دکتر سید محمد دبیر سیاقی ، قزوین : نشر طه : 1378 .
- مستوفی ، حمدالله ، تاریخ گزیده ، به اهتمام ادوار براون ، چاپ خانه ی هزار ، اسفند 1361 .
- میرخوند ، روضه الصفا ، تهذیب و تلخیص دکتر عباس زریاب ، انتشارات علمی : چپخانه مهارت : بهار : 1383 .
صدر جهان مردی عیاش و خوشگذران بود و در خرج کردن و زیاده روی و اسراف شبیه اوگتای قاآن بود و همین امر موجب گشت تا شیرازه حکومت از هم گسیخته گردد و صدر جهان از اریکه ی قدرت به پایین کشیده گردد .
باید وزارت خود را به جمال الدین دستجردانی تفویض کرد و وی مقام صاحب دیوانی را به وزارت تغییر داد و صدر جهان چاویان را نیز به نیابت طغاجر ( امیر الامرا ) برگزید . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 252 ؛ آیتی ، 1383 ، 161 )
صدر جهان نیز به دلیل آنکه باید وی را از صدارت خلع کرده بود با غازان دست به یکی کرد بر وی حمله کرده و غزان اورا در 23 ذی القعده 694 به قتل رساند . ( اقبال آشتیانی ، 1347 ، 257 و 258 )
غازان پس از جلوس ، وزارت را به صدر جهان و امیرالامرایی را به امیر نوروز واداشت . اما نوروز پس از مدتی صدر جهان را به اتهام تصرف اموال دیوانی از چشم ایلخان انداخت و جمال الدین دستجردانی را به جای او گمارد و یلخان دستور قتل صدر را داد اما پس از نافرجام ماندن قتل در 6 ذی الحجه ی 695 غازان جمال الدین را به قتل رساند و صدر جهان بار دیگر به مقام وزارت نائل آمد . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 263 )
صدر جهان در پی انتقام از امیر نوروز بود به همین جهت وی را متهم به ارتباط با ممالیک مصر و شام کرد و چند نامه جعلی از جانب او ساخت و نزد ایلخان فرستاد . غازان عصبانی شد و در پی انتقام او و خاندانش برآمد . امیر به جانب هرات نزد ملک فخرالدین کرت رفت اما فخرالدین وقت محاصره قلعه را از جانب فتلغشاه دید به وی خیانت کرد و او را به فتلغشاه تحویل داد و وی در 22 ذی الحجه 696 گردن آن امیر بزرگ را زد و صدر جهان انتقام خویش را از وی گرفت . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 263 – 265 )
اما دیری نپایید که خود صدر جهان نیز در تاریخ 22 رجب 697 توسط فتلغشاه به دلیل تصرف امور دیوانی و فریب ایلخان از وسط به دو نیم شد و غازان وزارت و صاحب دیوانی را به خواجه سعدالدین محمد مستوفی ساوجی و نیابت وزارت را به رشیدالدین فضل الله همدانی سپرد . ( خواندمیر ، جلد 3 ، 1362 ، 147 – 150 ؛ اقبال آشتیانی و حسن پیرنیا ، تاریخ ایران از آغاز تا انقراض قاجاریه ، بی تا ، 681 و 682 )
در دوره اولجایتو نیز وضع وزارت مانند زمان سابق بود اما گذشت زمان موجب گردید که سعدالدین محمد مستوفی از چشمان ایلخان بیفتد و این امر به سبب وجود فرد زیرک و جاه به نام تاج الدین علی شاه جیلان تبریزی بود که وی دلال جواهر بود و سوادی هم نداشت اما آداب محبوب شدن راخوب می دانست و کارهای مطابق میل ایلخان انجام می داد . همین امر و طرفداری خواجه رشیدالدین از تاج الدین باعث تیره شدن رابطه ی آن دو نیز گشت و بی احترامی های وی به خواجه رشید باعث شد تا خواجه نیز در صدد انتقام برآید و او را به برداشت اموال دیوانی متهم کرد و بعد از مشخص شدن صدق ادعا سعدالدین را در 10 شوال 711 به قتل رساندند .
اولجایتو بعد از قتل سعدالدین ، تاج الدین را به مقام او برگزید و دستور داد تا در امور از خواجه رشید اطاعت کند . خواجه رشید پس از آن به ترتیب امور و اصلاح خرابی ها پرداخت و زمین را آباد کرد و هر ولایتی را به حاکمی امین سپرد . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 318 – 320 )
از جمله اقدامات فرهنگی او این بود که در ساختن شهر جدید سلطانیه ، یک محله تمام از آن را به انضمام مدرسه ، دارالشفا و خانقاه به خرج خویش ساخت .
همچنین در ولیان کوه داخل با روی غازانی شهری دیگر ساخت و ربع رشیدی نیز اوج ذوق و فطرت هنری وی را نشان می دهد . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 318 – 320 )
حضور فرد کاردانی چون خواجه رشیدالدین باعث رونق گرفتن دوران حکومت اولجایتو و ابوسعید گردید اما تنگ نظران و کسانی که از وجود خواجه به جایی رسیده بودند تاب دیدند این شوکت و قدرت را نداشته دست به توطئه زدند . از جمله همین تاج الدین علیشاه بود . اما وج مخالفت ها در زمان ابوسعید بود که مقام امیرالامرائی به امیر چوپان و وزارت کمافی السابق در اختیار خواجه رشید و تاج الدین بود . امیر چوپن با خواجه رشید رابطه خوبی داشت و همین امر باعث حسادت علیشاه می گشت وقتی کار توطئه بالا گرفت خواجه رشید از مقام وزارت استعفا کرد و به تبریز رفت اما با اصرار امیر چوپان دوباره به وزارت بازگشت و این بازگشت به منزله ی امضا کردن برگه ی خویش بود . چرا که تاج الدین و عمال او این مسئله را مطرح کردند که عزالدین پسر خواجه که شراب دار اولجایتو بوده با همکری پدر ، وی را مسموم کرده و کشته اند و جالب این که این خبر را امیر چوپان به ابوسعید رساند و خواجه و پسرش را در 17 جمادی الاول 718 به قتل رساندند و جهان مردی را از دست داد که خود نیز در سوگ آن گریست و همگان به ملامت این کار پرداخته و حتی خود ابوسعید به اشتباه بودن کار خویش معترف گشت . تاج الدین نیز شش سال وزارت کرد و کلیه امور دیوانی از هم گسیخت و بی نظمی در مملکت جاری گشت و سرانجام در جمادی الاخر 724 جان سپرد و تنها وزیری بود که در دستگه ایلخانی به مرگ طبیعی از دنیا رفت . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 310 )
بعد از مرگ علیشاه ، ابوسعید پسر وی امیر غیاث الدین محمد را به وزارت برداشت اما حضور او باعث پریشانی امور شد و ابوسعید او را عزل کرده یکی از نواب امیر چوپان را جایگزین او کرد اما او را نیز پس از مدتی عزل کرده و دمشق خواجه پسر امیر چوپان را به جای آن گمارد و حکومت به دست خاندان چوپانی افتد اما بعد از بر افتادن خاندان آنان ابوسعید به پاس خدمات خوجه رشیدالدین ، پسر وی خواجه غیاث الدین محمد را به وزارت برگزید و وی در اداره امور همانند پدرش جد بلیغ نشان داد . ( میرخواند ، 1375 ، جلد 2 ، 928 ؛ اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 334 )
از این دوران به بعد خندان ایلخانی عملا سقوط کرد و نابود شد و اگرچه در ظاهر جانشینانی روی کار آمدند اما نتوانستند سلطنتی با ثبات چون دوران گذشته ایجاد کنند و طبعا وزری کارآمدی روی کار نیامدند . با این وجود خاندان ایلخانی خاستگاه افراد بزرگی چون شمس الدین محمد جوینی و خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی . . . بود که از خیر و برکت وجود آنان سرزمین منور گشت و با توجه به علاقه آنان به علم و ادب ، این دوره ب ه این جهت نیز درخشان است و اکثر آثار ارزنده به جای مانده از ین دوران به دلیل تشویق ها و اکرام های همین بزرگواران است . اگرچه افراد نالایقی نیز گاه بر مسند قدرت نشستند اما این دوره مرکز نشو و نمای صحب دیوانان و وزرای ایرانی بود تا نشان دهند تا چه اندازه در اداره ی امور مملکتی واداری توانا و قادرند و می توانند در افرادی چون خاندان مغول با آن پیشینه ی سرد و خشک ، از لحاظ ادبی و هنری تاثیر بسزایی گذارند و خود آنان را به مبلغین این فرهنگ و هنر مبل سازند .
سرگذشت منصب صاحب دیوانی در دوران ایلخانان
دوران حکومت هولاگو و جانشینان او را که از حدود سال این وارثان چنگیزی از جهات بسیاری مورد توجه است اما آن چه در این میان بیش از هر چیز به چشم می خورد حضور دبیران، صاحب دیوانان و وزرای ایرانی است که نفوذ بسیار زیادی در دستگاه حکومتی و خصوصاً شخص ایلخان داشتند و در بسیاری از دوره ها از ایلخانان جز نامی باقی نمانده بود و زمام امور به دست همین وزرا بود.
شاید نکته ای که در ابتدا حاجت به بیان تفکیک آن باشد وجه تمایز وزارت و صاحب دیوانی است و آن چه از منابع می توان فهمید ، این دو مقام تفاوتی با یکدیگر نداشته اند و در بعضی دوره ها این مقام، صاحب دیوانی و در بعضی دوره ها وزارت نامیده می شده است. تا این که هولاگو، جمال الدین دستجردانی را به مقام وزارت خویش انتخاب کردو جمال الدین عنوان صاحب دیوانی را به وزارت مبدل کرد.
البته شاید بیان این نکته خالی از اهمیت نباشد که در بعضی از کتب ، مقام وزارت به نیابت صاحب دیوانی اطلاق شده است مانند این مطلب که در کتاب تحریر تاریخ وصاف در دوره ی غازان خان آمده بود که غازان در تاریخ سال 697 منصب صاحب دیوانی را به خواجه سعد الدین محمد مستوفی ساوجی و نیابت وزارت را به عهده ی رشید الدین فضل الله همدانی واگذاشت.
البته لازم به ذکر است که نمی توان با قطعیت این مطلب را بیان کرد اما حداقل از این متن تنها نکته ای که مستفاد می شود همین امر است و احتیاج به تحقیقات بیشتر دارد.
در خاندان ایلخانی با وجود این که صاحب دیوانان و وزرا تلاش بسیار زیادی برای نگهداری حکومت می کردند اما ایلخانان با کوچکترین خطایی نسبت به آنان بدبین شده آن ها را می کشتند و شاید این از بلیه هایی باشد که این حکومت با آن رو به رو بود و هرچه به سمت جلو می رویم همین امر باعث گشت تا دستگاه از وجود صاحب دیوانان برجسته و بزرگی چون شمس الدین محمد جوینی، خواجه رشیدالدین فضل الله همدانی و ... خالی گردد و دور به دست کسانی افتد که جز مال و منال چیزی نمی دیدند و از جمله اتهاماتی که بسیار در بین این خاندان مرسوم بود برقراری ارتباط با ممالیک مصر و شام و بعد از آن نیز تصرف اموال دیوانی بود و جمیع این ها زمینه های زوال و سقوط ایلخانی را فراهم کرد.
از جمله دبیران ایرانی که از حدود سال 630 در خاندان مغول حضور داشتند بهاء الدین محمد جوینی بود که وی در دوران حکومت امیر ارغوان در نهایت قدرت می زیسته و تا حدودی نیابت امیر را بر عهده داشته و با تدبیر وی دو پسرش شمس الدین محمد وعلاءالدین عطاملک به هولاگو پیوسته و زمینه نفوذ خویش را فراهم کرد.
با روی کار آمدن ایاق، شمس لدین محمد به صاحب دیوانی برگزیده شد و به طور کلی تمام امور مملکت در ید اختیار وی و خاندان جوینی قرار گرفت. از طرفی این صاحب دیون پیرو علم و ادب بود وصاحبان شعر و نثر را مورد ستایش قرار می داد. این امر نیز به محبوبیت وی افزود و این پیشرفت باعث برانگیختن حسادت اطرافیان و افرادی گشت که حضور شمس الدین را مانعی در رسیدن به اهداف پلید خویش می دانستند. از جمله این افراد مجدالملک یزدی بود که ابتدا وزارت اتابکان یزد را به عهده داشت و بعد از آن با همکاری بهاء الدین پسر صاحب دیوان به دستگاه حکومتی راه یافت با اینحال به جای این که از این زحمات قدردانی کند به فکر براندازی افتاد و به بدگویی از صاحب دیوان پرداخت.
از جمله اتهامات مجدالملک به صاحب دیوان این که شمس الدین را به جمع آوری عایدات مملکتی، برادرش را به پنهان کردن اموال و در انتها نیز به این بیان پرداخت که شمس با ممالیک مصر و شام ارتباط دارد و سعی در براندازی حکومت اباقا می کند. همین امور باعث شد تا صاحب دیوان از چشم ایلخان بیافتد و مجد، عزیز و نزدیک به اباقا گردد. اما هر بار یا با مشخص شدن بی اعتبار بودن اتهام یا با وساطت خاتونان و بزرگان ایلخانی که مورد مرحمت صاحب قرار گرفته بودند وی مورد بخشش واقع شد. و به شغل اصلی خویش باز گشت.
با اینحال مجد با گرفتن مقام اشراف از جانب اباقا، شریک ، رقیب و معارض صاحب دیوان گردید. صاحب برای آن که عطش مجد را بخواباند حکومت سیواس را به وی داد و به او محبت کرد اما وی به جای آن که دست از کار خویش بردارد به کارها ادامه داد و عطا ملک را به حکم اختلاس به زندان انداخت تا اینکه اباقا مرد و برادرش احمد تگودار روی کار آمد و دستور داد تا عطاملک را از زندان آزاد کند.
آخرین حربه مجد که کار ساز نشد و موجبات مرگ خویش را فراهم کرد این بود که با ارغون همدست گشت و گفت که شمس الدین، پدرت اباقا را زهر داده است . صاحب نیز به زوجه احمد متوسل شد واز وی دفع شر گردید و مجد بعد از این همه توطئه کشته شد.
صاحب دیوان مسلمان بود و از این که احمد به ترویج اسلام پرداخته خشنود و خرسند بود و خود نیز موجبات گسترش آن را فراهم می کرد. در جریان قیام ارغون علیه تکودار، صاحب دیوان در سپاه وی تفرقه انداخت و خواجه الیناق را که همراه ارغون بود تطمیع کرد همین امر دشمنی وی و ارغون را ایجاد کرد و صاحب می ترسید با حضور او حکومت دست وی افتد و خواجه قدرت خویش را از دست دهد و جریان گسترش اسلام که تاکنون تعقیب شده بود متوقف گردد . باروی کار مدن حمد تکودار ، وی ابتدا صاحب دیوانی را به خواجه فخرالدین ایداجی سپرد ولی وی امتناع کرد و صاحب دیوانی کما فی السابق در اختیار خواجه شمس الدین قرار گرفت و او با قدرت بیشتر به اصلاح امور مملکت پرداخت و سعی کرد به اوضاع مالی مملکت سروسامانی بخشد و با تلاش های بسیار اتباف های مالی که صورت پذیرفته بود و در بخشی نیز فخرالدین دخالت داشت پایان دهد. با روی کار آمدن ارغون ، ستاره ی بخت خاندان جوینی رو به افول گذاشت . صاحب دیوان پس از شنیدن خبر مرگ احمد ، تصمیم گرفت به هند بگریزد اما از ترس آزار خانواده اش از جانب ارغون بازگشت و ارغون نیز او را بخشید و امیر بوقا را به صاحب دیوانی و خواجه شمس الدین را زیر دست وی قرار داد . این امر برای چنین مشعل علم ودانشی ثقیل بود ولی وی صبر پیشه کرد تا کارش رونق گرفت . به همین جهت چون امیر بوقا این پیشرفت را دید کینه هی گذشته را زنده کرد و به ارغون گوش زد کرد چگونه از کسی امید خدمت داری که پدرت را مسموم کرده وکشته است . همین مر کافی بود تا جرقه ای در انبار باروت کینه های گذشته ی ارغون اندازد و وی را نسبت به خواجه یاغی کند و سرانجام ین کانون علم و دانش را در 4 شعبان 683 شهید کردند . ( خواندمیر ، جلد 3 ، 1362 ، 125-127 و میرخواند ، جلد 2 ، 1375 ، 925 ؛ اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 231 - 233 )
اما نکته ی جالب توجه این است که با وجود بدی هایی که مجد عله صاحب دیوان جوینی انجام داد و با وجود سعه صدر خواجه که با وی با تسامح رفتار کرد و حتی در جریان مخالفت با ایداجی وی آسیبی به او نرساند اما برخی منابع شهدت وی را تقاص مرگ مجد الملک یزدی می دانند از جمله حمدالله مستوفی در تاریخ گزیده این چنین می نویسد: ارغون خان خواجه شمس الدین صاحب دیوان را که 29 سال وزارت جد وپدر وعمش کرده بود به تهمت آن که ابقا خان را زهر داده در رابع شعبان سنه ثلث و ثمانین و ستمائه به ظاهر اهر شهید کرد زمانه کین مجدالملک یزدی از او باز خواست . " ( مستوفی ، تاریخ گزیده ، 1361 ، 584 – 586 ) .
اما به هر حال در اکثر منابع و مآخذ آنچه از صاحب دیوان محمد جوینی آمده جز خوبی از وی یاد نکرده اند و با مرگ وی خاندان ایلخانی مردی را از دست داد که کمتر توانست به خود ببیند .
بعد از قتل شمس الدین محمد روز به روز به مقام و موقعیت امیر بوقا افزوده می شد تا جایی که ارغون حکم کرد بدون آل تمغای ( مهر قرمز ) او هیچ حکمی را نپذیرند و در هیچ گناهی او را باز خواست نکنند مگر آن که ایلخان صلاح بداند . ( آیتی ، 1383 ، 129 )
جمیع این امور موجب گردید تا حسادت دیگران علیه وی برانگیخته شود و زمینه را برای سقوط آن فراهم کنند . علاوه بر طوغان شحنه قهستان که از رقبای وی بود ، دشمن اصلی تر طبیبی یهودی بنام سعدالدوله بود که با تدبیر اطرافیان به ارغون نزدیک گشت و چون از علاقه ی ارغون به مال و منال آگاه بود به سعایت از امیر بوقا و برادرش آروق پرداخت وگفت که آن ها اموال را تصرف می کنند و چیزی به خزانه نمی دهند . ارغون نیز سعد را مامور جمع اموال کرد و چون قضیه روشن شد باعث تضعیف موقعیت امیر بوقا گشت . این مسایل و تحریک جوشکاب نواده ی هولاکو در قیام علیه ارغون و پیوستن وی به ارغون بعث شد تا ایلخوان امیر بوقا را در اواخر ذی الحجه 687 گردن زند و کوکب سعادت سعد اوج گیرد . سعد به ترتیب مور مالی پرداخت و حال رعیت مساعد گشت و بسیاری از شعرا و فضلا در باب وی مدح ها گفتند و از برکت وجود وی خاندان ایلخنی به چنان شوکتی رسید که تا آن روز به خود ندیده بود و همانند سایر مقربان ، چون به مقامی رسید مورد حسادت سایرین واقع شد ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 239 و 240 و میرخواند ، جلد 2 ، 1375 ، 926 ) اما از جمله عواملی که باعث شد تا دشمنان وی بیشتر کمر به نابودی او ببندند تلاشی بود که وی در کوتاه کردن دست مسلمانان از امور و قتل آنان و جایگزین کردن یهودیان و عیسویان به جای آنان کرد . آخرین حربه ای که وی به کار بست این بود که نبوت لز طریق چنگیز خان به ارغون رسیده و وی رسول است و باید مخالفان را نابود کند و ارغون نیز به جهت نفرت از مسلمانان دست آن ها را از کار ها کوتاه ومانع ورود آنان به اردو شد . کار تا جایی پیش رفت که سعد مصمم شد تا کعبه را به بتخانه تبدیل کند اما بیماری ارغون باعث شد تا سعد به انجام امور خیر و پرداخت صدقه به بهانه ی دفع بلا از ایلخن بپردازد ، اما موثر نیفتاد و ایلخان از دنیا رفت و سعد را نیز در صفر 690 به قتل رساندند و مسلمانان به وجد آمده به یهودی کشی پرداختند . ( اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول ، 1347 ، 241 و 242 ؛ خواندمیر ( شرح ماجرای سعد ) ، جلد 3 ، 1326 ، 128 – 133 و مستوفی ، تاریخ گزیده ، 1361 ، 588 و 589 ) .
بعد از مرگ ارغنون ، گیخاتو برسر کار آمد و خوجه صدرالدین احمد خالدی زنجانی را که بعد ها ملقب به صدر جهان شد به صاحب دیوانی برگزید و در این دوران نیز مانند سایرین وی را متهم به افزون خواهی کردند ، اگرچه با توجه به نظر خاص گیخاتو از وی رفع اتهام گردید . ( آیتی ، 1383 ، 153 و 154 )
از کارهای مهم دوره ی وی باید به انتشار پول کاغذی موسوم به چاوبه تقلید از پول چینی پرداخت که در پی بحران اقتصادی آن دوره که ناشی از ولخرجی ها و دست و دلوازی های گیخاتو و وی بود صورت گرفت و با موفقیت روبرو نشد و صدر جهان به چاویان ملقب گردید . ( خواندمیر ، جلد 3 ، 1362 ، 136 – 138 ؛ اقبال آشتیانی ، تاریخ مغول 1347 ، 248 – 250 ؛ آیتی ، 1383 ، 154 – 157 )
نخستین برخوردهای نظری امامیه با کلام اشعری، در مناظرات شیخ مفید با ابن مجاهد و ابوبکر باقلانى جلوه مى‌کند که بخشى از این مناظرات برجای مانده است (برای اشاره، نک: مفید، الجمل، 24، برای نقل، نک: مسألة...، 21-26). باقلانى در کتاب التمهید، بخش مهمى را نیز به رد امامیه اختصاص داده، اما ردیه نویسى بر امامیه در میان عالمان پسین اشاعره دوام نیافته است.
در آثار کلامى شیخ مفید، به خصوص در اوائل المقالات بر خلاف انتظار، نام صریحى از اشاعره به عنوان یک گروه کلامى مستقل دیده نمى‌شود و در طول سده‌های 5 و 6ق، این گرایش به نشناختن استقلال اشاعره در متون کلام امامى دیده مى‌شود. جالب توجه است که حتى ابن‌شهرآشوب در اواخر سدة 6ق در کتاب مناقب، آنجا که سخن از گروههای مختلف متکلمان آورده است، بر خلاف انتظار نامى از اشاعره در میان نیست (نک: 2/ 46)،به‌نحوی که‌تعمد در آن‌آشکار است.
در مورد رابطة امامیان با اشاعره در سدة 6ق، یادداشتهای پراکندة قزوینى رازی در نقض بسیار شایان توجه است. وی که از مذهب اشاعره شناختى کافى دارد و یادآور مى‌شود که در موطنش ری، یکى از 3 مسجد اصلى از آن‌ِ «اشعریان» است (ص 551 -552)، در عین ابراز دوستى نسبت به معتزلیان و حنفیان عدلى، اشعریان را با صفت «مجبّر» خوانده، و به هر مناسبتى با آنان به مخالفت برخاسته است (مثلاً نک: ص 105، 344، جم).
در دورة پس از مغول، همزمان با تحولى در ساختار کتب کلامى امامیه، عنایتى به کلام اشاعره در کنار کلام معتزله نیز دیده مى‌شود، چنانکه نمونه‌های این توجه را مى‌توان در آثار این دوره، چون قواعدالمرام ابن‌میثم بحرانى (ص 78، 88، جم)، «ارجوزة» کلامى ابن‌داوود حلى (ص 60) و کشف المراد علامة حلى (ص 224، 234، جم) یافت. البته این توجه را نباید به مفهوم تعدیل موضع متکلمان امامى نسبت به مذهب اشعری تلقى کرد و شاهد بر این مدعا یکى از آثار یافت نشدة علامة حلى است‌که‌آن‌را التناسب‌بین‌الاشعریةو فرق‌السوفسطائیة نام نهاده، و در حقیقت ردیه‌ای بر اشاعره بوده است (نک: همو، رجال، 46؛ نیز طباطبایى، 108).
مآخذ: ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/ 1959م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن‌تومرت، محمد، اعز ما یطلب، به کوشش عمار طالبى، الجزایر، 1985م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، صید الخاطر، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ همو، المنتظم، بیروت، 1357- 1359ق؛ ابن‌خلدون، العبر؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن داوود حلى، حسن، «ارجوزة فى الکلام»، سه ارجوزه، به کوشش حسین درگاهى و حسن طارمى، تهران، 1367ش؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904- 1915م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابى‌طالب، قم، چاپخانة علمیه؛ ابن‌عساکر، على، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن‌میثم بحرانى، میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، قم، 1398ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانى، احمد، اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر، به کوشش محمد زاهد کوثری، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، 1415ق/1994م؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضى بن داعى رازی، به کوشش عباس اقبال آشتیانى، تهران، 1364ش؛ حاجى خلیفه، کشف؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خوارزمى، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ داک؛ ذهبى، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش على محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م؛ سبکى، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به‌کوشش محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1383ق/1964م؛ سمعانى، عبدالکریم، الانساب، به‌کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ سهمى، حمزه، تاریخ جرجان، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ سیدمرتضى، على، الفصول المختارة، نجف، کتابخانة حیدریه؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ صریفینى، ابراهیم، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسى)، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، 1403ق؛ طباطبایى، عبدالعزیز، مکتبة العلامة الحلى، قم، 1416ق؛ عبدالقادر قرشى، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ عتبى، محمد، تاریخ یمینى، ترجمة ناصح جرفادقانى، به کوشش جعفر شعار، تهران، 1345ش؛ علامة حلى، حسن، رجال، نجف، 1381ق/1961م؛ همو، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة المصطفوی؛ فخرالدین رازی، اساس التقدیس، قاهره، 1354ق/1935م ؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم‌عثمان، قاهره،1384ق/1965م؛همو، المغنى، قاهره،1380ق/1961م؛ قزوینى‌رازی، عبدالجلیل، نقض، به‌کوشش جلال‌الدین‌محدث‌ارموی، تهران،1358ش؛ کوثری، محمد زاهد، مقدمه بر تبیین کذب المفتری (نک: هم، ابن‌عساکر)؛ مفید، محمد، الجمل، نجف، 1368ق؛ همو، مسألة اخری فى النص على على (ع)، قم، 1413ق؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، 1408ق/1987م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، 1982م؛ یاقوت، بلدان؛
علاوه بر مواضع یاد شده که نشان دهندة چیزی افزون بر دوستى میان پیروان دو مذهب نیست، گاه تأثیرپذیریهایى عمیق‌تر نیز در جریان این تقریب دیده مى‌شود. افزون بر شخصیتهایى معدود که در فروع بر مذهب حنفى پایدار ماندند و در اصول، به صراحت خود را اشعری خواندند (مثلاًنک: همو،259؛ ابن‌اثیر،10/93؛ عبدالقادرقرشى، 2/46)، اوج نزدیکى میان حنفى اعتقادان و اشعریان، در این نکته خود مى‌نماید که محافل حنفى، از سالهای گذار از سدة 3 به 4ق، گرایشى پنهان نشان مى‌دادند که اندیشة ارجاء را به عنوان مهم‌ترین جدا کنندة مذهب آنان از مذهب اصحاب حدیث و اشاعره، در اعلام مواضع صریح خود حذف نمایند و بر این اندیشة تفرقه‌انگیز تأکید نورزند. اما این جریان در عمل موجب شد که در برخى اعتقادنامه‌ها، حتى تفکر ضد ارجاء برجای اندیشة ارجاء نشیند. بارزترین نمونه از این دست که مى‌توان آن را محصول تقریب میان مکتب اعتقادی حنفى و اشعری به شمار آورد، متن «الفقه الاکبر (3)» است که بر پایة سنت «الفقه الاکبر» نویسى حنفى فراهم آمده، و جابه‌جا آثار اندیشة اشعری در آن بروز یافته است.
سخن تاج الدین سبکى در سدة 8ق، مبنى بر اینکه اکثر حنفیان در اصول بر مذهب اشعریند (نک: 3/378)، و اینکه موارد اختلاف میان حنفیان و اشاعره محدود در 13 مسأله بوده (نک: همو، 2/261)، در اوضاع زمانى وی دور از واقع نبوده است. همو در راستای تقریب میان اشاعره و حنفیان (شامل ماتریدیه)، کتاب السیف المشهور را در رد شرح عقاید ابومنصور ماتریدی نگاشت (چ صائم یپرم، استانبول، 1989م) و در قصیده‌ای نونیه به بررسى تطبیقى کلام اشعری و کلام ماتریدی پرداخت (سبکى، 3/379-383: متن قصیده). گفتنى است که در سدة 12ق/18م نیز ابوعذبه حسن بن عبدالمحسن (د بعد از 1172ق/ 1768م) در کتابى‌باعنوان الروضةالبهیةفیما بین‌الاشاعرةوالماتریدیة (چ بیروت، 1989م)، به بررسى تطبیقى این دو مذهب پرداخته است (نیز نک: موسى، 280 به بعد).
ب - ستیز با کرامیه‌و حنابله: مذهب‌اشعری‌در طبیعت‌خود،مذهبى مبتنى بر شیوه‌های عقلى و روشهای کلامى است و از همین رو، برخورد آن با مذاهب رقیب کلامى، غالباً برخوردی نظری و مناظره‌ای بوده است، اما به رغم آنکه اشعری افکار خود را برخاسته و منطبق بر آراء اصحاب حدیث مى‌شمرد، همواره سخت‌ترین دشمنان اشاعره در بلاد مرکزی اسلامى، اصحاب حدیث بودند که از این دوره بیشتر با عنوان خاص حنابله شناخته مى‌شدند. در خراسان، به گونه‌ای مشابه، فرقة کرامیه که همچون اصحاب حدیث از کاربرد شیوه‌های عقلى و تأویل نصوص پرهیز داشته‌اند، دشمنان ردیف نخست اشعریان بوده‌اند. البته دور نیست اگر مطرح شود که چنین تقابلهایى میان کرامیان بلاد مرکزی، مانند کرامیان شام ومصر، و عالمان اصحاب حدیث در ایران نیز با اشاعره وجود داشته است.
بدیهى است نقش سیاسى کرامیه در خراسان و حنابله در عراق، این ستیزه‌جوییها را از حالت برخوردهای نظری محض خارج مى‌ساخت و ابعاد خشونت‌آمیزی بدان مى‌داد. این خشونتها گاه در حد زدوخوردهای فرقه‌ای در نیشابور و بغداد خلاصه مى‌شد و گاه در نزاعهای میان وزرا و امرا در دست‌یابى بر حکومت مورد استفاده قرار مى‌گرفت. از همین رو، شگفت‌آور نیست اگر دیده شود که برخوردهای تند صاحب‌حدیثان و حتى حنابله در ایران - که آنان را بهره‌ای از قدرت و نفوذ سیاسى در دولتها نبوده است - با اشعریان و همین طور برخورد میان کرامیان و اشعریان در شام (نک: کوثری، 16) به مجادلات نظری و ردیه‌نویسى محدود بوده است.
با فاصله‌ای زمانى از روزگار مناظرات علمى ابن فورک اشعری با محمد بن هیصم، متکلم کرامیه (د 409ق/1018م) در خراسان (نک: فخرالدین، 61، 64: متن مناظرات)، در نیمة دوم سدة 5ق، برخوردهایى خشونت‌آمیز در خراسان به وقوع پیوسته است. به عنوان نمونه‌هایى از این دست، نخست مى‌توان به جنگى داخلى در نیشابور در 488ق اشاره کرد که در جریان آن، جناح متحد «شافعیه» (اشاعره) به پیشوایى امام الحرمین جوینى و حنفیه به پیشوایى قاضى ابن صاعد بر ضد کرامیه به پیشوایى محمشاد کشتگان پرشمار و خرابى بسیار را بر هر دو گروه تحمیل کرد (نک: ابن اثیر، 10/ 251؛ برای عواقب این منازعات، نک: عتبى، 394-396).
در همین سده، باید به تألیفى جدلى از ابومنصور بغدادی (د 429ق/ 1038م)، عالم اشعری یا متمایل به این مذهب و مهاجر به خراسان (برای مذهب او، نک: بغدادی، 322) با عنوان فضائح الکرامیة اشاره کرد (نک: سبکى، 4/ 140) که کار او در نیمة دوم همان سده، توسط محمد بن اسحاق زوزنى، از اشعریان خراسان در اثری دربارة فضائح ابن کرام دنبال شده که گویا به سبک مثالب‌نویسى تدوین شده بوده است (نک: تبصرة العوام، 65 - 69).
در اواخر سدة 6ق، تبلیغ مذهب اشعری از سوی فخرالدین رازی در منطقة هرات که حوزة نفوذ کرامیه به شمار مى‌آمد، در واقع اعلام جنگى صریح نسبت به کرامیه بود و آنگاه که مناظرات کلامى سودی نبخشید، کرامیان با برافروختن آتش نزاعى در 595ق/1199م امیر غوری را وادار ساختند تا فخرالدین رازی را از آن ناحیه بیرون فرستد (نک: ابن اثیر، 12/ 151-152).
در سدة 5ق، در نواحى گوناگون ایران، به موازات انتشار و نفوذ مذهب اشعری، آواز مخالفت عالمانى از اصحاب حدیث با این تعالیم برخاسته است. در نیمة نخست این سده، باید از ابوعلى حسن بن على اهوازی (د 446ق/1054م) یاد کرد که با تألیف کتابى با عنوان مثالب ابن‌ابى بشر الاشعری، به ستیز با مذهب اشعری برخاسته، و در این ردیة خود، از شیوة نقد کلامى به دور مانده است (برای نسخة خطى، نک: I/603 ؛ GAS, برای نقد تفصیلى، نک: ابن‌عساکر، 364 به بعد). دیگر عالم اشعری‌ستیز از اصحاب حدیث در نیمة نخست همان سده، ابونصر سجزی (د 444ق)، عالمى ایرانى و مجاور در حرم مکه بود که در دو تألیف خود به تبیین مبانى اعتقادی اصحاب حدیث پرداخته، در الابانة خود به طور غیر مستقیم، و در رساله‌اش به اهل زبید مستقیماً به نقد مذهب اشعری، به ویژه دیدگاه اشاعره در باب خلق قرآن پرداخته است (نک: ه د، 6/ 318- 319).
در نیمة دوم سدة 5ق، دو عالم صاحب‌حدیث، یکى از اصفهان و دیگری از هرات ، از سوی حنابله به عنوان پیشگامان ستیز با «بدعت» (در اصطلاح خویش) شناخته شده‌اند (نک: ابن‌جوزی، المنتظم، 8/315): نخست عبدالرحمان ابن مندة اصفهانى (د 470ق/1077م) است که هواداران خود را سخت به پیروی سنت و دوری از «بدعت» فرامى‌خواند و با مذهب اشعری به سختى ستیز مى‌کرد (نک: ذهبى، سیر...، 18/350)، اما تعالیم او از حد وعظ و خطابه تجاوز نمى‌کرد و در او گرایشى به تألیف متونى اعتقادی در رد اشاعره دیده نمى‌شد (نک: ه د، 4/700). اما همتای او در هرات، خواجه عبدالله انصاری (د 481ق/1088م) است که افزون بر تألیف آثاری چون الفاروق فى الصفات و کتاب الاربعین فى التوحید، در اثبات مواضع اصحاب حدیث، در تألیف مهمى با عنوان ذم الکلام، مذهب اصحاب حدیث را با روش کلامى‌غیر قابل جمع دانست و بدین ترتیب، لبة تیز حملات خود را متوجه اشاعره ساخت (برای آثار یاد شده، نک: ذهبى، همان، 18/505، 508 - 509؛ برای نسخة خطى ذم الکلام، نک: I/674 ؛ GAS, برای رواج و شروح آن، نک: حاجى خلیفه، 1/828).
عراق در سالهای میانى سدة 5ق، عرصة رخداد درگیریهایى فرقه‌ای میان حنابله و اشعریان بود. به عنوان نقطه‌ای عطف در این درگیریها، باید از ورود ابونصر قشیری از عالمان اشعری خراسان به بغداد در 469ق یاد کرد که در سایة حمایت مشایخ شافعى نظامیه، چون ابواسحاق شیرازی، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت. گسترش این موج به زیان نفوذ اجتماعى و سیاسى حنبلیان در مرکز خلافت بود و همین تزاحم، فتنه‌ای بزرگ را در شهر بغداد پدید آورد که در منابع تاریخى ثبت شده است (نک: ابن‌اثیر، 10/104- 105؛ سبکى، 4/234- 235).
درگیریهای فرقه‌ای میان حنابله و اشاعره در بغداد، در سدة 6ق نیز ادامه داشت و گه‌گاه، تبلیغات پرهیجان و گاه تند مبلغان اشعری نزاعى را برپامى‌کرد؛ در میان این مبلغان مى‌توان از کسانى چون ابوالفتوح اسفراینى و ابوالمظفر بروی یاد کرد (نک: ابن جوزی، المنتظم، 10/ 107- 108، 110-111، 239).
ابوالفرج ابن جوزی، به عنوان عالمى از مشاهیر حنابله در سدة 6ق، همچنان بر نفى علم کلام و کفایت ایمان به باور سلف اصرار مى‌ورزید (نک: صید...، 459-460) و این تفکری بود که در سده‌های بعد نیز همواره در تعالیم حنابله تکرار مى‌شد و آنان را در صف مخالفان کلام اشعری قرار مى‌داد. در واقع به تعبیری مى‌توان گفت که در عصر پس از مغول، باصرف‌نظر از طیف محدود باقى‌مانده از مذهب‌حنفى ماتریدیه، تنها رقیب جدی برای کلام اشعری در محافل اهل سنت، مکتب حنابله بوده است. ج - برخورد متکلمان معتزلى و امامى با اشاعره: اگرچه برخورد میان متکلمان معتزلى و امامى با عالمان اشعری را در بلاد گوناگون مى‌توان انتظار داشت، ولى طبیعى است که حساس‌ترین برخوردها در عراق و ایران رخ داده باشد که این مذاهب را به نحو فعالى در کنار یکدیگر داشته است.
در سخن از معتزله، باید یادآور شد که نخستین حمله بدانان از جانب اشاعره، پس از آثار شخص ابوالحسن اشعری، در کتاب جدلى التمهید ابوبکر باقلانى (چ قاهره، 1947م) دیده مى‌شود که بخش مهمى از این اثر را به رد معتزله اختصاص داده است. حدود یک سده پس از او، ابواسحاق اسفراینى (د 418ق)، عالم مشهور اشعری در اثری با عنوان المختصر فى الرد على اهل الاعتزال و القدر (نک: اسفراینى، 193) مواضع معتزله را به نقد گرفته، و ابومنصور بغدادی (د 429ق) نیز با تألیف فضائح المعتزله (نک: سبکى، 5/140) گامى در همین مسیر برداشته است.
در مقابل این موج ردیه‌نویسى، موجى متقابل در محافل معتزله دیده نمى‌شود و به عکس مشاهده مى‌شود که معتزلیان در نوشته‌های کلامى خود، به تدریج اشاعره را به عنوان یک گروه مخالف، اما معتبر کلامى به رسمیت‌شناخته، و گاه‌به‌گاه، به‌نقل و مقایسةآراء آنان‌مبادرت ورزیده‌اند (مثلاً نک: قاضى عبدالجبار، شرح...، 440). شوارتس در مقاله‌ای، نقض قاضى عبدالجبار بر نظریة کسب اشعری را بررسى کرده است (ص 263 .(229-
ابن‌ابى الحدید به عنوان یکى از واپسین نویسندگان متعلق به مکتب معتزله، در مقدمة شرح خود بر نهج البلاغه، در شمارش فرق کلامى، در کنار معتزله، امامیه و زیدیه، از اشاعره نیز یاد کرده است (1/ 17). همو در مواضع گوناگون از شرح، به هنگام بحث تطبیقى در مسائل کلامى، رأی اشاعره را نیز به بحث گذارده است (مثلاً نک: 1/ 59؛ برای برخورد معتزله و اشاعره در بغداد، نک: برنشویک، 356 .(345-
در واقع با حذف اقتدار سیاسى فاطمیان، مصر مى‌توانست به یکى از مراکز مساعد برای رشد مذهب اشعری مبدل گردد و به گواهى تاریخ، این امر دقیقاً پس از سقوط خلافت فاطمى به وقوع پیوسته است. در 567ق/1172م عاضد واپسین خلیفة فاطمى از کرسى خلافت بر افتاد و با فتح مصر به دست صلاح‌الدین ایوبى، خطبه به نام عباسیان شد و روزگارخلافت‌فاطمى به سر آمد. به گزارش‌منابع‌تاریخى‌صلاح‌الدین، بى‌درنگ پس از تسلط بر مصر، رسمیت تشیع را در آن دیار ملغى ساخت و به تقویت مذاهب اهل سنت همت گماشت. گویاترین شاهد تاریخى که نشان مى‌دهد چگونه در پى این تحول سیاسى - اجتماعى، مصر به حوزه‌های نفوذ اشاعره تبدیل گشته، کتیبه‌ای یافته شده در قاهره به تاریخ 575ق است که در آن از اشاعره با تعبیر«... الاصولیةالموحّدة الاشعریة...»،تمجید شده است .(IX/95ٹأ×.. (نک:«گزارش. بر پایة تحلیل کوثری، صلاح‌الدین در رقابت میان کرامیه و حنابله با اشاعره، در صدد تقویت اشاعره برنیامده، بلکه کوششهای عالمان اشعری به احیای این مذهب در مصر انجامیده است (ص 16).
در جانب مغرب، شاید بتوان نخستین آشنایى مبسوط عالمان افریقى با کلام اشعری را در مجالسى جست و جو کرد که یکى از شاگردان نامشهور ابوالحسن اشعری به نام ابن عبدالمؤمن در قیروان ترتیب داده بود و کسانى چون ابن ابى زید، فقیه نامدار قیروان (د 386ق/996م) در همین مجالس به هواداری مذهب اشعری جلب شده‌اند (نک: داک، 2/319). گرچه نمى‌توان انتظار داشت که دانسته‌های افریقیان از کلام اشعری که بر تعالیم ابن عبدالمؤمن و مطالعة آثار ابوالحسن اشعری استوار بود، از نظر دقت و ظرافت در حد تعالیم شاگردان بصری و ایرانى بوده باشد، اما دفاعیه‌های ابن ابى زید و ابوالحسن ابى قابسى، دیگر عالم افریقى (د 403ق/1012م) در معارضه با حملات معتزلیان، نشان مى‌دهد که اینان تا چه حد به مذهب اشعری پای‌بند بوده‌اند (نک: ابن عساکر، 122-123). مکتوبات ابن‌ابى‌زید که تنها اندک زمانى پس از درگذشت ابوالحسن اشعری نوشته شده‌اند، قدیم‌ترین نمونه‌های نوشته در کلام اشعری پس از بنیان‌گذار این مذهب شناخته شده‌اند، هرچند که گاه تفاوتهایى ظریف در برداشتها میان آنها با آثار اشعری دیده مى‌شود (نک: برنان، 8 ؛ نیز داک، همانجا). در راستای تبلیغ مذهب از سوی شاگردان باقلانى، ابوعبدالله ازدی پس از گذراندن مدتى به تبلیغ در شام، رهسپار مغرب شد و تا پایان عمر به‌تعلیم مذهب اشعری در قیروان پرداخت و ابوطاهر بغدادی یکى دیگر از شاگردان باقلانى، او را در این تبلیغ یاری‌رسانید (نک: ابن‌عساکر،120-121، 216). در نسل‌شاگردان باقلانى، یعنى در طبقة سوم از طبقات اشاعره، متکلمى برجسته از قیروان به نام ابوعبدالله محمد بن عتیق قیروانى شایان ذکر است (نک: همو، 330).
در دورة حکومت نسبتاً پایدار مرابطان بر بخش وسیعى از مغرب (448-542ق/1056-1147م)، مذهب مالکى در فروع و گرایش تأویل گریز اصحاب حدیث در اصول مورد حمایت این سلسله بوده، و از همین رو،مذهب‌اشعری‌در منطقه‌چندان‌پایگاهى‌نیافته‌است(نک: ابن‌خلدون، 6/ 466). ابن‌تومرت (د 524ق/1130م)، بنیان‌گذار فرقة موحدان این ظاهرگرایى غالب بر قلمرو مرابطان را به نقدی شدید گرفت و ضمن دعوت به تأویل و پرهیز از تشبیه، نظامى کلامى پیشنهاد کرد که از زمینه‌ای اشعری برخوردار بود و آمیخته‌ای از امامت شیعى و نفى صفات معتزلى را نیز در برداشت (نک: ابن‌تومرت، 213 به بعد؛ ابن‌خلدون، همانجا؛ سبکى، 6/117).
نوشته‌های کلامى ابن‌تومرت اگرچه تا مدتها خواننده داشت (نک: ه د، 3/ 167)، اما با اقتدار یافتن سلسلة موحدان به دست عبدالمؤمن جانشین ابن تومرت، اعتقادات ویژة ابن تومرت چندان مورد اعتنای حکومت نبود و آنچه به عنوان مذهب مطلوب شناخته مى‌شد، مذهب مالکى در فروع و مذهب اشعری در اصول بود که نقطة آغازی برای گسترش پایدار مذهب اشعری در منطقة مغرب به شمار مى‌رفت. بدین ترتیب، اگرچه ابن‌تومرت خود هرگز به عنوان مبلغى اشعری مذهب شناخته نبوده، ولى با پدید آوردن فضایى مساعد برای انتقال مذهبى، بهترین زمینه‌ساز برای رواج مذهب اشعری در مغرب اقصى بوده است. نفوذ مذهب اشعری در مغرب اسلامى به شمال افریقا محدود نبوده، و تا اعماق اندلس و صقلیه (سیسیل) گسترش یافته بوده است (مثلاً نک: کوثری، 15). فُرنئاس1 در مقاله‌ای، جریان انتقال آثار کلامى اشعری به اندلس را مورد بررسى قرار داده است.
اشاعره در رویارویى با دیگر مذاهب:
الف - حنفیان و اشاعره: در سده‌های 3-6ق، در گیرودار مطرح شدن و رشد روزافزون مذهب کلامى اشعری در محیطهای شافعى - مالکى، بخش عمده‌ای از مشرق جهان اسلام حوزة نفوذ مذهب حنفى بوده است. اما برخلاف شافعیان و مالکیان که مذهب آنان تنها در فروع پاسخگو بود و پیروان این دو مذهب پیش از ظهور اشعری، در اصول غالباً راه اصحاب حدیث را پى مى‌گرفتند و اقلیتى به تعالیم مکتبهای کلامى چون اعتزال روی مى‌آوردند، مذهب حنفى، مذهبى جامع در فروع و اصول به شمار مى‌آمد و هرگز خلا´ی مشابه در محافل حنفیان احساس‌نمى‌شد. از همین‌روست که‌در منتهاالیه مشرق، مذهب‌اشعری تنها در نواحى شافعى‌نشین خراسان رواج داشت و اندک رواج آن در ماوراء النهر، به صورت جزیره‌های مذهبى در نواحى چاچ و بخارا بود که به طور سنتى جمعیتى شافعى را در خود داشته‌اند.
برای بررسى رویارویى حنفیان با اندیشة اشعری، نخست باید این نکته را یادآور شد که در عصر گسترش این اندیشه، در مشرق بلاد اسلامى، دو چهرة مختلف از تفکر کلامى حنفى موجود بوده که هر کدام به مقتضای ساختار خود برخوردی متفاوت با اندیشة اشعری داشته است. از نیمة دوم سدة 2ق، در خاور خراسان، مکتبى پای گرفته بود که مى‌توان آن را مکتب حنفیان عدل‌گرا نامید؛ مکتبى که در بسیاری اصول اساسى چون توحید صفاتى، قدر و امر به معروف با افکار معتزله همسو بود (نک: ه د، 5/ 387- 388). در سدة 3ق هنوز از رونق این مکتب کاسته نشده بود و تنها از سدة 4ق بود که روی به منسوخ شدن نهاد (همانجا). مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت نیز در عهد سامانى (261- 389ق/ 875 - 999م) به عنوان مکتب غالب بر محافل کلامى ماوراءالنهر مطرح بود که از نظر تعالیم، بجز اصرار بر اندیشة ارجاء، به مواضع اصحاب حدیث بسیار نزدیک شده بود.
اگرچه موج گسترش مذهب اشعری، همزمان با روزگاری بود که مکتب حنفیان عدل‌گرا از سوی حنفیان اهل سنت و جماعت محدود شده بود، اما با این وصف، این گروه از حنفیان همواره در شمار سرسخت‌ترین برخورد کنندگان با مذهب اشعری در مشرق بوده‌اند. با اینکه تعیین مذهب خوارزمى (د 387ق/997م)، صاحب مفاتیح العلوم، با دشواری روبه‌روست، اما با توجه به تعلق بومى وی به خوارزم، یکى از حوزه‌های حنفى گراینده به کلام، تلقى او در بارة جایگاه مذهب اشعری در میان مذاهب کلامى حائز اهمیت است؛ چه، او بدون آنکه تردیدی به خود راه دهد، مذهب اشاعره را دومین مذهب از مذاهب «مشبّهه» شمرده است (نک: خوارزمى، 27؛ قس: شهرستانى، 1/ 85، که آنان را در عرض مشبهه و در شمار صفاتیه آورده است).
وزیرعصر آغازین‌سلجوقى، عمیدالملک‌ابونصرکُندُری (مق 456ق/ 1064م) در طول وزارت خود، یا دست کم در بخش مهمى از این دوره، به شدت بر مذهب حنفى تعصب مى‌ورزید و به شیوه‌های گوناگون با فعالیت و تبلیغ اشاعره در خراسان ستیز مى‌کرد، تا آنجا که بزرگان اشعری را از خراسان گریزان کرده، و لعن اشاعره را بر منابر مرسوم ساخته بود (نک: ابن‌عساکر، 108؛ ابن‌اثیر، 10/ 33، 209). کندر، خاستگاه عمیدالملک، قریه‌ای در نزدیکى تُرشیز (کاشمر کنونى) در خراسان است که به گزارش مقدسى، مردمان آن در سدة 4ق از «قدریه» بوده‌اند (ص 253)؛ عبارتى که در تفسیر آن بر پایة دانسته‌های تاریخى، باید به «حنفیان اهل عدل» برگردانده شود.
به عنوان واکنشى در برابر این فشارهاست که عالمان اشعری خراسان، همچون ابوبکر بیهقى (د 458ق) و ابوالقاسم قشیری (د 465ق) به تألیف آثاری در تأیید مذهب اشعری دست زده‌اند (ابن عساکر، 100- 108: متن بیهقى، 109-112: متن قشیری). و برخى چون ابونصر قشیری، به تهیة شهادت‌نامه هایى پرداخته‌اند که در آن عالمان نامدار بر حقانیت اشعری، یا دست کم بطلان لعن او اشاره کرده‌اند (نک: همو، 113-120، 310-317).سقوط کندری و برآمدن خواجه نظام الملک بر مسند قدرت، تحولى به نفع گسترش مذهب اشعری بود و وی نه تنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان گریزان را به موطن بازخواند، بلکه با تأسیس نظامیه‌ها، پایگاهى را برای رونق مذهب اشعری تأسیس کرد که در رشد این مذهب نقشى انکارناپذیر برجای نهاد (نک: ابن‌اثیر، 10/ 33، 209). شیخ اشعریان خراسان، امام الحرمین جوینى مورد عنایت خاص خواجه قرار داشت و جوینى اعتقادنامة اشعری خود را با عنوان العقیدة النظامیة، به نام او نوشت (نک: ابن‌خلکان، 3/ 169).
به هر روی، شیوة خشونت‌آمیز کندری را نمى‌توان شاخصى برای برخورد تاریخى میان حنفیان و اشعریان به شمار آورد. در ادامة سدة 5 و در سدة 6ق، گرچه مخالفت حنفیان عدلى با تفکر اشعری مصرّانه دوام داشت، اما این مخالفتها معمولاً در حد اختلافات نظری بوده است؛ مثلاً در سدة 6ق قزوینى رازی در گزارشهای پراکندة خود در این‌باره، بارها از حنفیان‌عدلى،و تقابل‌آنان‌با اشاعره‌سخن‌گفته،و مواضع«اصولیان» امامیه را با این حنفیان بسیار نزدیک دانسته است (نک: ص 41، 105، 255، 482، 486، 497، جم).
در جانب مکتب حنفى اهل سنت و جماعت، اگرچه اساس تعالیم مذهب، با مذهب اشعری قرابت بسیار داشت، اما تا چند قرن، بجز گرایشهای فردی، گرایشى به صورت جمعى نسبت به مذهب اشعری دیده نمى‌شد. گفتنى است که همزمان با حیات ابوالحسن اشعری در عراق، ابومنصور ماتریدی، متکلم سمرقندی اندیشة سنتى حنفیان اهل سنت و جماعت را در قالب نظامى کلامى پى ریخت که ساختار آن با نظام کلامى اشعری به خوبى یارای رقابت داشت و مقبولیت گستردة این نظام کلامى در میان حنفیان مشرق، زمینه‌ای را برای نفوذ مذهب اشعری باقى نگذاشته بود.
موج گسترش مذهب اشاعره:
الف - گسترش در ایران: پس از روزگارشاگردان‌مستقیم‌ابوالحسن اشعری که به خصوص در برخى نقاط ایران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسین، نام بزرگانى به عنوان مروج مذهب اشعری در ایران به چشم مى‌آید که با وجود اصالتى ایرانى، شاگردان ابوالحسن باهلى در عراق بوده‌اند. نخست باید اشاره کرد که در منابع فرقه‌شناختى، همواره در سخن از طبقة دوم متکلمان اشعری، نام 3 تن از شاگردان باهلى به عنوان اساسى‌ترین عاملان بازنگری در این مذهب و هم در تبلیغ آن شناخته شده است: قاضى ابوبکر باقلانى (د 403ق/ 1012م)، ابن‌فورک‌اصفهانى (د 406ق) و ابواسحاق‌اسفراینى (د 418ق) (نک: بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 178). در این میان، دربارة باقلانى باید یادآور شد که نقش او در گسترش مذهب اشعری در ایران چندان محسوس نبوده، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است که اکثر شاگردان باقلانى پس از عراق در خراسان حضور داشته‌اند (نک: همو، 120)، از نظر تاریخى تأیید نشده است.
دربارة نقش ابن فورک در ترویج مذهب اشعری در ایران، باید گفت که وی پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، در اواسط دهة 350ق به اصفهان بازگشت؛ زمان بازگشت او اگر چه به دقت روشن نیست، اما زمانى پس از همدرسى با اسفراینى در عراق بعد از 350ق (نک: ه د، 5/158) و پیش از 360ق (نک: سطور بعد) بوده است. در این برهه صاحب بن عباد در دربار مؤیدالدوله بویه‌ای منصب دبیری داشت و ابن فورک با برخورداری از دوستى مستحکمى با وی، شرایط مساعدی برای ترویج اندیشة اشعری یافت (نک: ه د، 4/417). در زمانى نامشخص، به تخمین در نیمة اخیر دهة 360ق، فتنه‌ای مذهبى میان فرق متخاصم پدید آمد که ابن فورک در پیدایى آن مؤثر شناخته شد و به همین سبب، دربند به شیراز منتقل گشت (نک: ابن عساکر، 233؛ سبکى، 4/130).
ابن فورک در شیراز به زودی آزادی خود را بازیافت (همانجا) و ارتباط نزدیک او با مشایخ و محافل اشاعره در شیراز، نشان از آن دارد که احتمالاً او خود نیز در استوار ساختن مکتب اشعری در شیراز نقشى ایفا نموده است (نک: ابن عساکر، 128، به نقل از ابن فورک). ابن فورک از جماعتى متکلمان فعال در محافل اشعری شیراز، از جمله ابونصر کوازی یاد کرده است که از پروردگان حمویه، شاگرد سیرافى اشعری بوده‌اند (همانجا). ابن فورک در سفری کوتاه به ری، توفیقى در ترویج مذهب به دست نیاورد و با مشکلاتى روبه‌رو شد (نک: همو، 232؛ سبکى، 4/128)، اما در همین اثنا، به کوشش حاکم نیشابوری که خود عالمى اشعری بود، امیرناصرالدوله‌سیمجور،ابن‌فورک را به‌نیشابور فراخواند (همانجا). رفتن ابن فورک به نیشابور در زمانى میان سالهای 366 تا 373ق/977 تا 983م بوده است (نک: ه د، 4/418).
در نیشابور، ابن فورک در مدرسه‌ای که در خانقاه بوشنجى برای وی ساخته شد، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت و در ایجاد مکتبى دیرپا توفیق یافت که بزرگانى صاحب نام از آن برخاستند. رقیب عمدة اشعریان در خراسان آن روزگار، پیروان فرقة کرامیه بودند که از سوی سلطان محمود غزنوی حمایت مى‌شدند. ابن فورک افزون بر 30 سال از دورة تعلیم خود را تا فرارسیدن مرگ، در خراسان استقرار داشت و به ترویج بى‌وقفة مذهب اشعری، و نزاعى سخت و گاه همراه با خشونت با کرامیه گذراند (نک: ابن عساکر، 232-233؛ سبکى، 4/131؛ نیز ه د، 4/418- 419).
به عنوان رکنى دیگر از ارکان مذهب اشعری، باید از ابواسحاق اسفراینى یاد کرد که پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، شاید با اندک تأخری نسبت به ورود ابن فورک به خراسان، به اقلیم خود بازگشت و چندی در اسفراین سکنى داشت، اما به زودی به نیشابور فراخوانده شد و در مدرسه‌ای که به نام وی ساخته شده بود، به تدریس پرداخت(صریفینى،152؛سمعانى،1/144؛ابن‌عساکر،243).اسفراینى نیز به طبع در طول فعالیت علمى خود در نیشابور، به استمرار با مخالفت کرامیان روبه‌رو بوده است (مثلاً نک: اسفراینى، 101).
درگیری گستردة اشاعره با کرامیه در نیشابور ریشه در برتری جویى کرامیان در محیط مذهبى خراسان دارد و بر نفوذ سیاسى ایشان در دستگاه غزنوی، و نه بر غلبة جمعیتى تکیه دارد. بر پایة گزارش قابل اعتماد و بى‌طرفانة مقدسى در نیمة دوم سدة 4ق، یعنى در اوج منازعات کرامیان با اشعریان، حضور معتزله در نیشابور، غالب‌تر و چشم‌گیرتر از حضور کرامیه بوده (نک: مقدسى، 252)، در حالى که هرگز در منابع تاریخى از منازعات خصمانه میان اشاعره و معتزله در این برهه و در این منطقه سخن نیامده است.
در پایان سخن از گسترش مذهب اشعری در ایران، باید یادآور شد که در طول سده‌های 5 و 6 ق، و البته پس از آن، رجال اشعری مذهب در نقاط گوناگون ایران، به ویژه در حوزه‌های نفوذ مذهب فقهى شافعى و نیز حوزة محدود مذهب مالکى، حضور داشته‌اند. ابن عساکر در فهرست خود از رجال اشعری، در طبقات سوم تا پنجم نام شخصیتهایى از نواحى گوناگون ایران چون خراسان، طبرستان، فارس، ری و اصفهان آورده است (نک: ص 249 به بعد) که در این میان، نام عالمانى برجسته چون ابوبکر بیهقى، ابوالقاسم قشیری، ابوالمعالى جوینى، ابواسحاق شیرازی، کیا هراسى و ابوسعید میهنى به چشم مى‌آید.
در سده‌های 5 و 6 ق، به عنوان نمونه باید از دو اندیشمند برجستة ایرانى، ابوحامد محمد غزالى (د 505ق/1111م) و فخرالدین رازی (د 606ق/1209م) نام برد که نه تنها در تاریخ کلام اشعری، که در تاریخ علم کلام به طور عام، نقش شایان توجه ایفا نموده‌اند.
گفتنى است در سدة 4ق، جمعى از عالمان برجستة اشعری، مذهب خود را در خارج از ایران منتشر ساخته، و در بخشهای گوناگون عراق، حجاز و شام به تبلیغ پرداخته‌اند. از میان این کسان، باید به ابوذر هروی سکنى گزیده در مکه، ابوجعفر سمنانى ساکن در بغداد و موصل، و ابوالفتح سلیم بن ایوب رازی مروج این مذهب در صور اشاره کرد (نک: ابن عساکر، 255، 259، 263).
ب - گسترش روی به غرب: در سخن از گسترش روی به غرب مذهب اشعری، بى‌تردید باید قاضى ابوبکر باقلانى را اساس تبلیغ به شمار آورد؛ او بجز ابوالحسن باهلى - که استاد مشترک وی با ابن فورک و اسفراینى بود - از مجلس درس دیگر شاگرد برجستة اشعری، ابوعبدالله ابن مجاهد بصری نیز بهره جست (نک: خطیب، 1/343).
این نقل ابن عساکر که شاگردان باقلانى در عراق و خراسان بسیارند (ص 120)، دست کم در مورد عراق قابل پذیرش است، اما باید در نظر داشت که در میان شاگردان مشهور او چون ابوالحسن سکری، ابوالحسن نعیمى و ابوالفضل بغدادی (همو، 248، 250، 264)، بیشتر فقیه و اصولى، و نه متکلمى برجسته دیده مى‌شود.
از نظر جایگاه اجتماعى، چنین مى‌نماید که باقلانى از نفوذی قابل ملاحظه برخوردار بوده، و این نفوذ را در جهت مقبولیت دادن و ترویج مذهب اشعری در میان عموم به کار گرفته است. از شواهد این نفوذ اجتماعى، برگزیده شدن او به نمایندگى خاص عضدالدولة بویه‌ای و کارگزار امور خلافت بغداد است که در 371ق/981م باقلانى را به عنوان سفیر به دربار بیزانس فرستاده است (نک: خطیب، 5/379-380؛ ابن اثیر، 9/16). بر پایة نقل قاضى ابوالمعالى عزیزی، در معرفى نامة عضدالدوله به دربار بیزانس، باقلانى به عنوان «لسان الامة و متقدم على علماء الملة» یاد شده است (ابن عساکر، 218- 219) که نشان از جایگاه وی نزد عضدالدوله و بغدادیان دارد.
گزارش مقدسى از اوضاع مذهبى در عراق در نیمة دوم سدة 4ق، در سالهایى مقارن با همین واقعه، حکایت از آن دارد که اشاعره در بغداد آن روزگار، در مقایسه با دیگر مذاهب کلامى، از جمعیت قابل ذکری برخوردار بوده‌اند (نک: ص 112). ردیة عالمى معتزلى به نام ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن عیاش بر کلام اشعری با عنوان نقض کتاب ابن ابى بشر فى ایضاح البرهان (ابن ندیم، 221) که اثری است نایافته، و در همین دوره تألیف شده است، نشان از بالا گرفتن تبلیغ این مذهب در محیط عراق دارد، به نحوی که مکتب معتزله را به دفاع از حریم خود واداشته است. این گستره از نفوذ، گرچه در منابع مستقیماً به باقلانى پیوند نخورده، اما بى‌تردید، جایگاه اجتماعى و کوشش باقلانى نقش مهمى را در حصول به این مقصود ایفا کرده است.
حلقه‌ای که باقلانى در بغداد پدید آورده بود، گاه به حلقه‌های تعلیم فرقه‌ای در سدة 2ق شباهت مى‌یافت که مبلغانى را برای ترویج مذهب در اقصى نقاط تربیت مى‌کردند. البته این ویژگى تا اندازه‌ای در حلقة تعلیم شخص ابوالحسن اشعری نیز دیده مى‌شود و آن را باید سازمان‌دهى برای حرکتى تلقى کرد که در زمان بنیان‌گذار این مذهب آغاز شده است. این ویژگى و شباهت زمانى احساس مى‌گردد که در منابع به طور جسته و گریخته از ارسال داعیانى از حلقة باقلانى در بغداد به دیگر سرزمینها سخن مى‌رود.
با وجود این نفوذ قابل ملاحظه در عصر باقلانى، قدرت یافتن روزافزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را برای رشد اشاعره در آن دیار و به طور کلى در عراق نامساعد ساخته بود. نگاهى گذرا به طبقات عالمان اشعری مذهب در عراق، نشان مى‌دهد که معدود برجستگان وابسته به این مذهب در نسلهای پس از باقلانى چون خطیب بغدادی و قاضى ابن رطبى (نک: ابن عساکر، 268، 321) هیچ یک به عنوان متکلم و معلم کلام شناخته نبوده‌اند و جریانهای محدود تبلیغ برای اشاعره در عراق، توسط اشعریان ایرانى ایجاد شده است.
برپایة گزارش ابن عساکر که خود برجسته‌ترین مورخ شام است، اگر چه تبلیغ مذهب اشعری در شام توسط یکى از شاگردان ابوالحسن اشعری آغاز شده است (نک: ص 195) و کسانى چون ابوالحسن دارانى و شریف ابوطالب هاشمى در طبقة دوم اشاعره از وابستگان به این مکتب در شام بوده‌اند (همو، 214، 240)، اما توفیق آنان در تبلیغ و گسترش دادن به مذهب اشعری در محیط شام، جز با مساعدتى از جانب عراق ممکن نبوده است. فرقة کرامیه که به گزارش مقدسى در آن روزگار در شام از نفوذی وسیع برخوردار بوده است (ص 153)، مانعى جدی در جهت رشد نهال کم‌توان مذهب اشعری در شام بوده، و به همین سبب ابوالحسن دارانى در نامه‌ای به باقلانى از او مساعدت خواسته است (نک: ابن عساکر، 216). به دنبال این مکاتبه، باقلانى یکى از شاگردان مبرز خود به نام ابوعبدالله حسین بن حاتم ازدی را برای تبلیغ، احتجاج با مخاصمان و تعلیم ظرایف کلامى به شام گسیل کرده است (همانجا، برای برخى رجال این مکتب، نک: 252، 256، جم).
در طبقة سوم و چهارم اشاعره، صور به عنوان منطقه‌ای مرزی و درگیر جنگ با بیزانس، محلى برای اجتماع جنگجویان متطوع بوده، و به طبع جریان تبلیغ مذاهب گوناگون در آن رواج داشته است. در چنین اوضاعى اشاعره نیز از تبلیغ مذهب خود غافل نبوده، و مبلغانى در صور داشته‌اند. از آن میان، در طبقة سوم مى‌توان به ابوالفتح سلیم بن ایوب رازی، نخستین ناشر این علم در آن دیار (همو، 263)، و ابوعبدالله ابن عتیق متکلم مغربى اشاره کرد که چندگاهى در صور سکنى گزیده بود و به نشر کلام اشعری اهتمام داشت (همو، 330). همچنین در طبقة بعد باید از ابوالفتح نصر بن ابراهیم، عالم مقدسى (د 490ق/1097م) نام برد که برهه‌ای از زمان را به تعلیم در صور گذرانیده است (همو، 286).
لیست کل یادداشت های این وبلاگ
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
