یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:19 صبح
دیدگاهها:
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانة خود سخن مى‌گوید. نتیجة تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریة مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمة خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجة این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانة استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسألة کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریة «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیة اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریة قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریة حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینة ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایة، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریة کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریة معتزله را با نظریة اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2. رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2. رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریة بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحة...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریة دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریة اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1. مرحلة اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلة اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
2. مرحلة تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعرة متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسألة هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسألة آفرینش؛ مسألة خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1. موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایة، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند ارادة آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانة، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایة، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانة خود سخن مى‌گوید. نتیجة تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریة مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمة خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجة این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانة استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسألة کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریة «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیة اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریة قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریة حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینة ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایة، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریة کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریة معتزله را با نظریة اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2. رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2. رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریة بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحة...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریة دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریة اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1. مرحلة اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلة اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
2. مرحلة تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعرة متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسألة هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسألة آفرینش؛ مسألة خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1. موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایة، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند ارادة آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانة، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایة، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
لیست کل یادداشت های این وبلاگ
به بهانه تقویم تاریخ 7 : «قیام توابین»
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
