یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:26 صبح
الف - جریان متکلمان اهل سنت: البته آنچه در منابع متقدم اسلامى به عنوان اصحاب حدیث شناخته مى‌شود، دست کم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمى‌تواند مکتبى واحد و منسجم تلقى گردد؛ چه، این گرایش در طول یک سده ایفای نقش فعال و تعیین کننده در محافل فکری، طیفهای مختلفى را به خود دیده است. در نگرشى کلى بر روند جهت‌گیریهای این گروه، به ویژه باید تعالیم مکاتب حدیث گرای پایه گذارده در سدة 2ق، به پیشوایى مالک، سفیان ثوری و شافعى را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سدة 3ق، به رهبری احمد بن حنبل تمیز داد. در مقام اجمال، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز مى‌ساخت، بیشتر اختلاف در شیوة برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه، پرهیز سخت از هرگونه تأویل نسبت به نصوص قرآنى و احادیث، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجموعه‌ای توجیه ناشده از قالبهای مأثور درآورده بود (برای توضیح، نک: ه د، اصحاب حدیث).
بى‌تردید گریز از پاسخ به اشکالات و ایرادات روزافزون متکلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینى، برای همگان و هر محیطى نمى‌توانست راه حلى مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث، دیدگاههایى کلامى پدید آمد که بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متکلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج کند. اگر گرایش به برخى مباحث کلامى در میان عالمان اصحاب حدیث در سدة 2ق، نظیر ابن علیه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازی بر این جریان به شمار آورد، باید اذعان داشت که در طول سدة 3ق، این جریان از سوی چند تن از رجال برجستة اصحاب حدیث ادامه یافته، و نقطة آغاز یاد شده را به پیدایى کلام اشعری پیوسته است (برای توضیح دربارة جریان کلامى و محافل اصحاب حدیث، نک: مقدسى، 64 -60 ، جم).
در بررسى این شخصیتها که از سویى برخاسته از محافل اصحاب حدیث بوده‌اند و از دگر سو همواره از سوی صاحب حدیثان تندرو به عنوان بدعت گذارانى شناخته شده‌اند، نخست باید به حسین کرابیسى (د 248ق/862م) اشاره کرد (برای پیوند او با اصحاب حدیث، نک: سید مرتضى، 29). کرابیسى با برخوردی متکلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت (نک: اشعری، 602؛ نیز ذهبى، میزان، 1/544).
در ادامة سخن از این متکلمان، باید به 3 رأس مثلثى اشاره کرد که ابن عساکر در سخن از زمینه‌های کلام اشعری، آنان را بازگشایندة این راه شمرده است. وی ضمن نام بردن از عبدالعزیزمکى،حارث‌محاسبى و ابن کلاب ایشان را نخستین «متکلمان اهل سنت» خوانده است (نک: ابن عساکر، 116، نیز 119). عبدالعزیز بن یحیى کنانى مکى، از عالمان اوایل سدة 3ق، در باب خلق قرآن با بشر مریسى مناظراتى گسترده داشته است که حاصل آن را در کتابى با عنوان الحیدة گرد آورده است (نک: ابن ندیم، 236؛ ذهبى، همان، 2/639). حارث بن اسد محاسبى، زاهد نامدار بصری (د 243ق/857م) است که با وجود برخاستن از حلقه‌های حدیث گرا، در عقاید به شیوه‌های اهل کلام گرویده، و برخى باورهای او هدف رد و اعتراضهای احمد بن حنبل بوده است (نک: ذهبى، همان، 1/430-431).
ابن کلاب، از برجستگان اصحاب حدیث در بصره بیش از دو تن دیگر شایستة عنوان متکلم است، متکلمى که در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده دربارة کلام خدا، آن را حقیقتى قدیم دانسته که «معنایى واحد با خداوند» است. به باور او، قرآن تعبیری عربى از کلام خداست و کلام خدا حقیقتى جز حروف و اصوات، و بى‌اختلاف و انقسام ناپذیر است و صوت مسموع از کلام‌الله تنها عبارتى از کلام الله (و نه عین آن) است (نک: اشعری، 584 - 585؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، 7/95 به بعد؛ برای تحلیل، نک: فان اس، 103 به بعد؛ برای مطالعه‌ای دربارة این طبقه از متکلمان، نک: موسى، 15-82).
جریان «متکلمان اهل سنت» به معنى خاص خود، یعنى جریانى که دفاع از مواضع اصحاب حدیث در برابر کلام معتزلى و دیگر فرقه‌های مخالف کلامى را بر عهده داشت، در طول سدة 3ق، بر ایجاد نظامى فراگیر و ارائة دستگاهى منسجم در عقاید دینى و جهان‌شناسى که قابل عرضه در برابر دستگاههای موجود کلامى بوده باشد، دست نیافت. جامعة اهل سنت (به مفهوم مضیق آن)، آن هنگام توان برابری با محافل کلامى مخالف را در خود یافت که ابوالحسن اشعری دستگاه کلامى خود را پدید آورد و حلقه‌ای توانمند در آموزش کلامى ایجاد کرد که قادر بود در مدت زمانى نسبتاً کوتاه، نظام کلامى جدید اهل سنت را در محیطهای مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند؛ نظامى که به زودی با عنوان مذهب کلامى اشعری شناخته شد و پیروان آن با عنوان «اشاعره» شهرت یافتند.
با وجود آنکه سخت‌ترین دشمنان اشاعره در طول تاریخ، اصحاب حدیث بوده‌اند، اما چه خود اشعری و چه پیروان او، همواره بر این نکته که خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعتند، تأکید ورزیده‌اند (مثلاً نک: اشعری، 290-297؛ ابن عساکر، 113 به بعد، نیز 127). در نگرشى کلى باید گفت که معتدلان اصحاب حدیث از مالکیه و شافعیه به سرعت به پیروی مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث، یا حنابله با منطقى کاملاً متفاوت در کنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند (نک: مقدسى، .(64-70
ب - نخستین‌استقبالها از اندیشةاشعری: در بررسى نخستین‌تلاشها در گسترش و تبلیغ اندیشة کلامى اشعری، پیش از همه نشانهای این جریان را باید در مکاتبات اشعری با پرسشگران سرزمینهای گوناگون جست و جو کرد؛ اگر چه پیشاپیش باید در نظر داشت که چنین مکاتباتى همواره به مفهوم حصول توفیق در تبلیغ و گسترش مذهب نمى‌تواند بود. در فهرست آثار اشعری - اعم از یافت شده و نایافته - عنوان نامه‌ها و جوابیه‌هایى از ابوالحسن اشعری به اهالى بومهای گوناگون دیده مى‌شود که از آن میان، مکاتبات وسیع او با مردم شهرهای مختلف ایران جلب توجه مى‌کند. وجود عنوان نامه‌هایى چون کتاب الطبریین، جواب الخراسانیة، کتاب الارجانیین، جواب السیرافیین، جواب الجرجانیین، جوابات الرامهرمزیین و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری، نشان از توجه ویژة وی به ایرانیان به عنوان مخاطبان تعالیم خود دارد (نک: ابن عساکر، 132-134). به عناوین یاد شده، باید مکاتبات محدود اشعری با همسایگان خود در عراق، مانند جواب الواسطیین و نوشته‌های او به بلاد عربى، چون جواب العمانیین، جواب الدمشقیین، جواب المصریین و جواب مسائل کتب بها الى اهل الثغر را علاوه کرد (نک: همانجا، نیز 136).
از آنجا که اشعری شاگردانى از بلاد گوناگون اسلامى را به گرد خود آورده بود، بازگشت این شاگردان که هر یک مبلّغى محلى برای تعالیم اشعری بودند، مى‌تواند گامى مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقى گردد. در فهرست مفصلى که ابن عساکر از شاگردان اشعری به دست داده است، بر خلاف انتظار، شمار شاگردان عراقى یاد شده، بسیار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصری، ابوالحسن باهلى بصری و ابن سمعون مذکر بغدادی (ص 177-207) به ثبت نرسیده است. اما در آن بخش از فهرست که به ایران مربوط مى‌شود، نام شماری از عالمان خراسانى، چون ابوسهل صعلوکى، ابوزید مروزی و زاهر بن احمد سرخسى از خراسان، و قفال چاچى و ابوبکر اودنى از بخشهای شافعى نشین ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم مى‌آید. در دیگر نواحى ایران نیز، نام رجالى از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس دیده مى‌شود (نک: همانجا).
در نگاهى انتقادی به این فهرست، باید یادآور شد که نامهای یاد شده در کتاب ابن عساکر با شرح حال و توضیحى که ذیل هر یک آمده است، در نشان دادن اینکه هر یک از عالمان یاد شده تا چه حد در تبلیغ و ترویج مذهب اشعری مؤثر بوده‌اند، کاربرد تاریخى ندارد و بیشتر به فهرستى نمادین مى‌ماند که مؤلف در تنظیم آن دقت چندانى به خرج نداده است که شخصیتهای گزیده شده، حتى خود الزاماً بر مذهب اشعری بوده باشند.
به دور از بزرگ نماییهای موجود در کتاب ابن عساکر، از بخشهای درونى ایران که مى‌توان نقش شاگردان اشعری را در ترویج مذهب در آن جدی شمرد، منطقة فارس است. بر پایة گزارش ابن فورک که در سدة 4ق/10م به عنوان شاهد عینى در شیراز بوده است، شخصى به نام ابوعبدالله حمویة سیرافى که مدتى دراز صحبت اشعری را درک کرده بود، در بازگشت خود به موطن، شاگردانى مبرز را در کلام اشعری تربیت کرد (نک: ابن عساکر، 128). جایگاه مهم حمویه در گزارش مجمل ابن ندیم نیز تأیید گشته، و در کنار او از فردی به نام «دمیانى» (طبق برخى نسخ از اهل سیراف) نیز به عنوان حامل علم اشعری، یاد شده است (نک: ابن ندیم، 231؛ نیز نک: یاقوت، 2/606: دمیانه از بلاد اندلس).
همچنین باید از اصفهان یاد کرد که بر پایة گزارش ابونعیم، یکى از شاگردان‌اشعری‌به‌نام ابوعبدالله‌محمدبن قاسم‌شافعى‌در 353ق/964م به موطن بازگشت و در آنجا به عنوان «متکلمى بر مذهب اهل سنت» و البته با انتحال مذهب اشعری، ایفای نقش کرد (نک: ابونعیم، 2/300؛ ابن عساکر، 197). در گرگان نیز ابوعبدالرحمان شروطى از شاگردان اشعری، به عنوان «متکلم اهل سنت» شناخته شده، و به طبع نخستین مروج مذهب در آن دیار بود (نک: سهمى، 424؛ ابن عساکر، 206). در مغرب عراق، باید از ابوالحسن عبدالعزیز بن محمد طبری یاد کرد که گویا در اصل طبرستانى بود و آثاری در زمینة کلام داشت. او که از شاگردان خاص اشعری به شمار مى‌رفت، در برهه‌ای از زمان به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن دیار نشر کرد (نک: همو، 195).
سهم هر یک از شاگردان اشعری در ترویج مذهب او هر چه باشد، بى‌تردید اساسى‌ترین نقش را در انتقال کلام اشعری به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشته‌اند. در این میان، ابوالحسن باهلى (د پیش از 370ق/980م) مؤثرترین شخصیت بوده، و این میراث کلامى را به 3 شخصیت برجستة نسل بعد، یعنى باقلانى، ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى منتقل کرده است. پس از او باید از ابوعبدالله ابن مجاهد بصری (د 370ق) یاد کرد که باقلانى بخشى از آموخته‌های خود از کلام اشعری را وامدار محفل درس او بوده است (نک: صریفینى، 152؛ ابن عساکر، 177- 178؛ نیز بغدادی، 221).
یافت شدن نام شماری از عالمان بغداد، خراسان، گرگان و قومس، و اصفهان را در شمار نسل دوم اشعریان (طبقة شاگردان اصحاب اشعری)، اجمالاً مى‌توان شاهدی بر رواج نسبى این مذهب در مناطق یاد شده در این دوره دانست (نک: ابن عساکر، 207- 208). گفتنى است که مقدسى با وجود دقت قابل ملاحظة خود در احسن التقاسیم در جهت نشان دادن اوضاع مذهبى در یکایک سرزمینهای اسلامى، تنهابه اشاره از حضور اقلیت اشاعره در بغداد (ص 112) در نیمة دوم سدة 4ق خبر داده، و در اقلیمهای دیگر یاد کرد توزیع جمعیتى اشعریان را فروگذارده است، اما شیخ مفید، متکلم امامى بغداد در اطلاعى دقیق‌تر از اواخر سدة 4 ق یا حداکثر سالهای آغازین سدة 5ق، از جمعیت پیروان اشعری در بغداد و بصره در عراق، و از رواج این مذهب در میان شافعیان ایران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است (نک: الجمل، 24).
بى‌تردید گریز از پاسخ به اشکالات و ایرادات روزافزون متکلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینى، برای همگان و هر محیطى نمى‌توانست راه حلى مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث، دیدگاههایى کلامى پدید آمد که بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متکلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج کند. اگر گرایش به برخى مباحث کلامى در میان عالمان اصحاب حدیث در سدة 2ق، نظیر ابن علیه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازی بر این جریان به شمار آورد، باید اذعان داشت که در طول سدة 3ق، این جریان از سوی چند تن از رجال برجستة اصحاب حدیث ادامه یافته، و نقطة آغاز یاد شده را به پیدایى کلام اشعری پیوسته است (برای توضیح دربارة جریان کلامى و محافل اصحاب حدیث، نک: مقدسى، 64 -60 ، جم).
در بررسى این شخصیتها که از سویى برخاسته از محافل اصحاب حدیث بوده‌اند و از دگر سو همواره از سوی صاحب حدیثان تندرو به عنوان بدعت گذارانى شناخته شده‌اند، نخست باید به حسین کرابیسى (د 248ق/862م) اشاره کرد (برای پیوند او با اصحاب حدیث، نک: سید مرتضى، 29). کرابیسى با برخوردی متکلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت (نک: اشعری، 602؛ نیز ذهبى، میزان، 1/544).
در ادامة سخن از این متکلمان، باید به 3 رأس مثلثى اشاره کرد که ابن عساکر در سخن از زمینه‌های کلام اشعری، آنان را بازگشایندة این راه شمرده است. وی ضمن نام بردن از عبدالعزیزمکى،حارث‌محاسبى و ابن کلاب ایشان را نخستین «متکلمان اهل سنت» خوانده است (نک: ابن عساکر، 116، نیز 119). عبدالعزیز بن یحیى کنانى مکى، از عالمان اوایل سدة 3ق، در باب خلق قرآن با بشر مریسى مناظراتى گسترده داشته است که حاصل آن را در کتابى با عنوان الحیدة گرد آورده است (نک: ابن ندیم، 236؛ ذهبى، همان، 2/639). حارث بن اسد محاسبى، زاهد نامدار بصری (د 243ق/857م) است که با وجود برخاستن از حلقه‌های حدیث گرا، در عقاید به شیوه‌های اهل کلام گرویده، و برخى باورهای او هدف رد و اعتراضهای احمد بن حنبل بوده است (نک: ذهبى، همان، 1/430-431).
ابن کلاب، از برجستگان اصحاب حدیث در بصره بیش از دو تن دیگر شایستة عنوان متکلم است، متکلمى که در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده دربارة کلام خدا، آن را حقیقتى قدیم دانسته که «معنایى واحد با خداوند» است. به باور او، قرآن تعبیری عربى از کلام خداست و کلام خدا حقیقتى جز حروف و اصوات، و بى‌اختلاف و انقسام ناپذیر است و صوت مسموع از کلام‌الله تنها عبارتى از کلام الله (و نه عین آن) است (نک: اشعری، 584 - 585؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، 7/95 به بعد؛ برای تحلیل، نک: فان اس، 103 به بعد؛ برای مطالعه‌ای دربارة این طبقه از متکلمان، نک: موسى، 15-82).
جریان «متکلمان اهل سنت» به معنى خاص خود، یعنى جریانى که دفاع از مواضع اصحاب حدیث در برابر کلام معتزلى و دیگر فرقه‌های مخالف کلامى را بر عهده داشت، در طول سدة 3ق، بر ایجاد نظامى فراگیر و ارائة دستگاهى منسجم در عقاید دینى و جهان‌شناسى که قابل عرضه در برابر دستگاههای موجود کلامى بوده باشد، دست نیافت. جامعة اهل سنت (به مفهوم مضیق آن)، آن هنگام توان برابری با محافل کلامى مخالف را در خود یافت که ابوالحسن اشعری دستگاه کلامى خود را پدید آورد و حلقه‌ای توانمند در آموزش کلامى ایجاد کرد که قادر بود در مدت زمانى نسبتاً کوتاه، نظام کلامى جدید اهل سنت را در محیطهای مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند؛ نظامى که به زودی با عنوان مذهب کلامى اشعری شناخته شد و پیروان آن با عنوان «اشاعره» شهرت یافتند.
با وجود آنکه سخت‌ترین دشمنان اشاعره در طول تاریخ، اصحاب حدیث بوده‌اند، اما چه خود اشعری و چه پیروان او، همواره بر این نکته که خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعتند، تأکید ورزیده‌اند (مثلاً نک: اشعری، 290-297؛ ابن عساکر، 113 به بعد، نیز 127). در نگرشى کلى باید گفت که معتدلان اصحاب حدیث از مالکیه و شافعیه به سرعت به پیروی مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث، یا حنابله با منطقى کاملاً متفاوت در کنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند (نک: مقدسى، .(64-70
ب - نخستین‌استقبالها از اندیشةاشعری: در بررسى نخستین‌تلاشها در گسترش و تبلیغ اندیشة کلامى اشعری، پیش از همه نشانهای این جریان را باید در مکاتبات اشعری با پرسشگران سرزمینهای گوناگون جست و جو کرد؛ اگر چه پیشاپیش باید در نظر داشت که چنین مکاتباتى همواره به مفهوم حصول توفیق در تبلیغ و گسترش مذهب نمى‌تواند بود. در فهرست آثار اشعری - اعم از یافت شده و نایافته - عنوان نامه‌ها و جوابیه‌هایى از ابوالحسن اشعری به اهالى بومهای گوناگون دیده مى‌شود که از آن میان، مکاتبات وسیع او با مردم شهرهای مختلف ایران جلب توجه مى‌کند. وجود عنوان نامه‌هایى چون کتاب الطبریین، جواب الخراسانیة، کتاب الارجانیین، جواب السیرافیین، جواب الجرجانیین، جوابات الرامهرمزیین و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری، نشان از توجه ویژة وی به ایرانیان به عنوان مخاطبان تعالیم خود دارد (نک: ابن عساکر، 132-134). به عناوین یاد شده، باید مکاتبات محدود اشعری با همسایگان خود در عراق، مانند جواب الواسطیین و نوشته‌های او به بلاد عربى، چون جواب العمانیین، جواب الدمشقیین، جواب المصریین و جواب مسائل کتب بها الى اهل الثغر را علاوه کرد (نک: همانجا، نیز 136).
از آنجا که اشعری شاگردانى از بلاد گوناگون اسلامى را به گرد خود آورده بود، بازگشت این شاگردان که هر یک مبلّغى محلى برای تعالیم اشعری بودند، مى‌تواند گامى مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقى گردد. در فهرست مفصلى که ابن عساکر از شاگردان اشعری به دست داده است، بر خلاف انتظار، شمار شاگردان عراقى یاد شده، بسیار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصری، ابوالحسن باهلى بصری و ابن سمعون مذکر بغدادی (ص 177-207) به ثبت نرسیده است. اما در آن بخش از فهرست که به ایران مربوط مى‌شود، نام شماری از عالمان خراسانى، چون ابوسهل صعلوکى، ابوزید مروزی و زاهر بن احمد سرخسى از خراسان، و قفال چاچى و ابوبکر اودنى از بخشهای شافعى نشین ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم مى‌آید. در دیگر نواحى ایران نیز، نام رجالى از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس دیده مى‌شود (نک: همانجا).
در نگاهى انتقادی به این فهرست، باید یادآور شد که نامهای یاد شده در کتاب ابن عساکر با شرح حال و توضیحى که ذیل هر یک آمده است، در نشان دادن اینکه هر یک از عالمان یاد شده تا چه حد در تبلیغ و ترویج مذهب اشعری مؤثر بوده‌اند، کاربرد تاریخى ندارد و بیشتر به فهرستى نمادین مى‌ماند که مؤلف در تنظیم آن دقت چندانى به خرج نداده است که شخصیتهای گزیده شده، حتى خود الزاماً بر مذهب اشعری بوده باشند.
به دور از بزرگ نماییهای موجود در کتاب ابن عساکر، از بخشهای درونى ایران که مى‌توان نقش شاگردان اشعری را در ترویج مذهب در آن جدی شمرد، منطقة فارس است. بر پایة گزارش ابن فورک که در سدة 4ق/10م به عنوان شاهد عینى در شیراز بوده است، شخصى به نام ابوعبدالله حمویة سیرافى که مدتى دراز صحبت اشعری را درک کرده بود، در بازگشت خود به موطن، شاگردانى مبرز را در کلام اشعری تربیت کرد (نک: ابن عساکر، 128). جایگاه مهم حمویه در گزارش مجمل ابن ندیم نیز تأیید گشته، و در کنار او از فردی به نام «دمیانى» (طبق برخى نسخ از اهل سیراف) نیز به عنوان حامل علم اشعری، یاد شده است (نک: ابن ندیم، 231؛ نیز نک: یاقوت، 2/606: دمیانه از بلاد اندلس).
همچنین باید از اصفهان یاد کرد که بر پایة گزارش ابونعیم، یکى از شاگردان‌اشعری‌به‌نام ابوعبدالله‌محمدبن قاسم‌شافعى‌در 353ق/964م به موطن بازگشت و در آنجا به عنوان «متکلمى بر مذهب اهل سنت» و البته با انتحال مذهب اشعری، ایفای نقش کرد (نک: ابونعیم، 2/300؛ ابن عساکر، 197). در گرگان نیز ابوعبدالرحمان شروطى از شاگردان اشعری، به عنوان «متکلم اهل سنت» شناخته شده، و به طبع نخستین مروج مذهب در آن دیار بود (نک: سهمى، 424؛ ابن عساکر، 206). در مغرب عراق، باید از ابوالحسن عبدالعزیز بن محمد طبری یاد کرد که گویا در اصل طبرستانى بود و آثاری در زمینة کلام داشت. او که از شاگردان خاص اشعری به شمار مى‌رفت، در برهه‌ای از زمان به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن دیار نشر کرد (نک: همو، 195).
سهم هر یک از شاگردان اشعری در ترویج مذهب او هر چه باشد، بى‌تردید اساسى‌ترین نقش را در انتقال کلام اشعری به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشته‌اند. در این میان، ابوالحسن باهلى (د پیش از 370ق/980م) مؤثرترین شخصیت بوده، و این میراث کلامى را به 3 شخصیت برجستة نسل بعد، یعنى باقلانى، ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى منتقل کرده است. پس از او باید از ابوعبدالله ابن مجاهد بصری (د 370ق) یاد کرد که باقلانى بخشى از آموخته‌های خود از کلام اشعری را وامدار محفل درس او بوده است (نک: صریفینى، 152؛ ابن عساکر، 177- 178؛ نیز بغدادی، 221).
یافت شدن نام شماری از عالمان بغداد، خراسان، گرگان و قومس، و اصفهان را در شمار نسل دوم اشعریان (طبقة شاگردان اصحاب اشعری)، اجمالاً مى‌توان شاهدی بر رواج نسبى این مذهب در مناطق یاد شده در این دوره دانست (نک: ابن عساکر، 207- 208). گفتنى است که مقدسى با وجود دقت قابل ملاحظة خود در احسن التقاسیم در جهت نشان دادن اوضاع مذهبى در یکایک سرزمینهای اسلامى، تنهابه اشاره از حضور اقلیت اشاعره در بغداد (ص 112) در نیمة دوم سدة 4ق خبر داده، و در اقلیمهای دیگر یاد کرد توزیع جمعیتى اشعریان را فروگذارده است، اما شیخ مفید، متکلم امامى بغداد در اطلاعى دقیق‌تر از اواخر سدة 4 ق یا حداکثر سالهای آغازین سدة 5ق، از جمعیت پیروان اشعری در بغداد و بصره در عراق، و از رواج این مذهب در میان شافعیان ایران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است (نک: الجمل، 24).
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:24 صبح
صفات ویژة انسان: انسان دارای دو صفت اختصاصى معرفت و اخلاق است:
1. معرفت (= شناخت): مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایى صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایى فلسفى کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهى به سبب نفى علیت از نظریة «تولد و تولید» معتزلى درگذشتند، «عادةالله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوة معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد مى‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادةالله از نظر صحیح به بار مى‌آید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است. باقلانى چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار مى‌آید (نک: علامة حلى، انوار، 15) و ابن سبعین در طرح نظریة اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آید (ص 98). و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانى کردن اصول دین و تأیید داده‌های وحى به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.
2. اخلاق (مسألة حسن و قبح): خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسأله‌ای اخلاقى است و این امر که حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعیین مى‌کند، یا نقل، در کلام اسلامى مسأله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آید. معتزله عقل را شناسندة خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فى نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایستة مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین مى‌کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار مى‌آید. اشاعره از این معانى دو نتیجه مى‌گیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهایة، 370-371)؛ دوم آنکه به تعبیر مؤلف تبصرة العوام «افعال خدای تعالى نه حَسَن بود، نه قبیح، زیرا که او مأمور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نیز نک: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ کلاتى،302-303؛فخرالدین، البراهین، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374).
افعال ارادی (نظریة کسب): آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است، یا نه؟ به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار کردارهای ارادی خویش است، یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟ معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریة تفویض) و اهل ظاهر - که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند - افعال ارادی انسان را هم آفریدة خدا دانستند (نظریة جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریة «کسب» پرداخت و به قول تفتازانى (2/127) اعلام کرد که خداوند، «خالق» کردارهای ارادی انسان است و انسان «کاسب» این کردارهاست؛ چه، اگر انسان مى‌توانست کردارهای خود را خلق کند، بر خلق پدیده‌های دیگر نیز توانا بود (اشعری، مقالات، 218). اشعری کسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پى این اقتران صورت مى‌گیرد ( اللمع، 42؛ جوینى، لمع...، 107؛ جرجانى، شرح، 8/146، 233، 398). به تعبیر جامى مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب، جریان عادةالله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان مى‌شود و فعل ارادی وی انجام مى‌پذیرد (ص 39). بزرگان مکتب اشعری، هر یک به گونه‌ای از نظریة کسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فى المثل باقلانى در تبیین و تفسیر این نظریه مى‌گوید: ذات‌ِ عمل آفریدة خداست، اما نیک و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامة حلى، کشف، 239-240؛ تفتازانى، 2/125- 127؛ ابن‌رشد، «الکشف»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م)، توانایى ویژة انجام دادن یا ترک کردن‌ِ کردارهاست که - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان مى‌آفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمى‌پاید. بنابراین، اگر استطاعت، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلول‌ِ استطاعتى معدوم خواهد بود (اشعری، اللمع، 54 - 55؛ تفتازانى، 1/240؛ کستلى، 119-120).
مآخذ: آملى، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش؛ ابن حزم، على، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ؛ ابن خلدون، مقدمه، ترجمة محمدپروین گنابادی، تهران، 1353ش؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بیروت، دارالا¸فاق الجدیده؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس؛ ابن سینا، الهیات شفا، چ سنگى؛ ابن مرتضى، احمد، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر فى الدین، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م؛ اشعری، على، الابانة، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، 1348ق؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتى، بیروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/1980م؛ باقلانى، محمد، التمهید، به کوشش مکارتى، بیروت، 1957م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلى صبیح و اولاده؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضى بن داعى، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1364ش؛ تفتازانى، عمر، شرح المقاصد، چ سنگى، استانبول، 1305ق؛ جامى، عبدالرحمان، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولاهیر و على موسوی بهبهانى، تهران، 1358ش؛ جرجانى، على، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ همو، حواشى بر شرح مطالع، چ سنگى؛ همو، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانى، قاهره، 1325ق/1907م؛ جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف عبدالمنعم، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ ذهبى، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1366ق/ 1947م؛ سبزواری، ملاهادی، «منظومة حکمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی؛ سهروردی، یحیى، مجموعة مصنفات، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، 1372ق؛ شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانى، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م؛ علامة حلى، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمى زنجانى، تهران، 1338ش؛ همو، کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوی؛ غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، به کوشش محمد مصطفى ابوالعلاء، قاهره، 1392ق/ 1973م؛ همو، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1927م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ همو، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1960م؛ همو، نصیحة الملوک، به کوشش جلال الدین همایى، تهران، 1351ش؛ فخرالدین رازی، محمد، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، 1341ش؛ همو، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربى؛ همو، جامع العلوم، به کوشش محمدحسین تسبیحى، تهران، 1346ش؛ همو، کتاب الاربعین، حیدرآباد دکن، 1353ق؛ همو، «لباب الاشارات»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ همو، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1396ق/1976م؛ همو، المباحث المشرقیة، قم، 1411ق؛ همو، النفس و الروح، به کوشش محمد صغیر حسین معصومى، تهران، 1365ش؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ قرآن کریم؛ قوشجى، على، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگى؛ کستلى، مصطفى، حاشیة على شرح العقائد، استانبول، 1310ق؛ کلاتى، یوسف، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1977م؛ گلدسیهر، ایگناتس، درسهایى دربارة اسلام، ترجمة علینقى منزوی، تهران، 1357ش؛ لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین‌العابدین قربانى، تهران، 1372ش؛ نصیرالدین طوسى، محمد، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانى، تهران، 1359ش. اصغر دادبه
تکمله - جریان تاریخى گسترش اشاعره: دو سدة 2 و 3ق/8 و 9م در تاریخ اندیشة کلامى، دوره‌ای حساس بوده، و بخش مهمى از تدوین و شکل‌گیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقاید اسلامى در محافل اهل سنت (به مفهومى اعم) در سده‌های 2 و 3ق را از دیدگاه چگونگى برخورد با مباحث کلامى، مى‌توان در دو گروه دسته‌بندی کرد: گروهى چون معتزله و مکاتب نزدیک به آن، مروّجان «علم کلام» بودند و با برخوردی عقل گرایانه، مجموعه‌ای نظام‌دار و تحلیلى از عقاید دینى و جهان شناسى را ارائه مى‌کردند و گروهى دیگر با تکیه‌ای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالى با تعالیم کلامى، به موضع گیری، و گاه بحث در باب مسائل کلامى پای نهاده، و گاه خود نیز به گونه‌ای کلام معارض یا بینابین رسیده‌اند.
آشکار است که در این میان، مباحث کلامى - فلسفى یا به اصطلاح «مباحث دقیق»، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته است و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث که از نصوص شرعى بیگانه بوده، ابا داشته‌اند. گروه اخیر که عموماً گرایشى کلام گریز و حتى گاه کلام ستیز از خود بروز مى‌داد، در تشکل «اصحاب حدیث» تجلى مى‌یافت و دست کم از آغاز سدة 3ق، عنوان «اهل السنة» را همچون عنوانى تشریفى و مشترک بر خود داشت (مثلاً نک: ابن سعد، 6/269، 283؛ ابن قتیبه، 82؛ ابن ندیم، 111).
اندیشة اصحاب حدیث و مذهب اشاعره:
1. معرفت (= شناخت): مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایى صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایى فلسفى کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهى به سبب نفى علیت از نظریة «تولد و تولید» معتزلى درگذشتند، «عادةالله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوة معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد مى‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادةالله از نظر صحیح به بار مى‌آید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است. باقلانى چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار مى‌آید (نک: علامة حلى، انوار، 15) و ابن سبعین در طرح نظریة اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آید (ص 98). و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانى کردن اصول دین و تأیید داده‌های وحى به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.
2. اخلاق (مسألة حسن و قبح): خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسأله‌ای اخلاقى است و این امر که حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعیین مى‌کند، یا نقل، در کلام اسلامى مسأله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آید. معتزله عقل را شناسندة خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فى نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایستة مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین مى‌کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار مى‌آید. اشاعره از این معانى دو نتیجه مى‌گیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهایة، 370-371)؛ دوم آنکه به تعبیر مؤلف تبصرة العوام «افعال خدای تعالى نه حَسَن بود، نه قبیح، زیرا که او مأمور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نیز نک: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ کلاتى،302-303؛فخرالدین، البراهین، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374).
افعال ارادی (نظریة کسب): آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است، یا نه؟ به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار کردارهای ارادی خویش است، یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟ معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریة تفویض) و اهل ظاهر - که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند - افعال ارادی انسان را هم آفریدة خدا دانستند (نظریة جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریة «کسب» پرداخت و به قول تفتازانى (2/127) اعلام کرد که خداوند، «خالق» کردارهای ارادی انسان است و انسان «کاسب» این کردارهاست؛ چه، اگر انسان مى‌توانست کردارهای خود را خلق کند، بر خلق پدیده‌های دیگر نیز توانا بود (اشعری، مقالات، 218). اشعری کسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پى این اقتران صورت مى‌گیرد ( اللمع، 42؛ جوینى، لمع...، 107؛ جرجانى، شرح، 8/146، 233، 398). به تعبیر جامى مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب، جریان عادةالله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان مى‌شود و فعل ارادی وی انجام مى‌پذیرد (ص 39). بزرگان مکتب اشعری، هر یک به گونه‌ای از نظریة کسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فى المثل باقلانى در تبیین و تفسیر این نظریه مى‌گوید: ذات‌ِ عمل آفریدة خداست، اما نیک و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامة حلى، کشف، 239-240؛ تفتازانى، 2/125- 127؛ ابن‌رشد، «الکشف»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م)، توانایى ویژة انجام دادن یا ترک کردن‌ِ کردارهاست که - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان مى‌آفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمى‌پاید. بنابراین، اگر استطاعت، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلول‌ِ استطاعتى معدوم خواهد بود (اشعری، اللمع، 54 - 55؛ تفتازانى، 1/240؛ کستلى، 119-120).
مآخذ: آملى، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش؛ ابن حزم، على، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ؛ ابن خلدون، مقدمه، ترجمة محمدپروین گنابادی، تهران، 1353ش؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، «الکشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بیروت، دارالا¸فاق الجدیده؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس؛ ابن سینا، الهیات شفا، چ سنگى؛ ابن مرتضى، احمد، المنیة و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر فى الدین، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م؛ اشعری، على، الابانة، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، 1348ق؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتى، بیروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/1980م؛ باقلانى، محمد، التمهید، به کوشش مکارتى، بیروت، 1957م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبة محمدعلى صبیح و اولاده؛ تبصرة العوام، منسوب به مرتضى بن داعى، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1364ش؛ تفتازانى، عمر، شرح المقاصد، چ سنگى، استانبول، 1305ق؛ جامى، عبدالرحمان، الدرة الفاخرة، به کوشش نیکولاهیر و على موسوی بهبهانى، تهران، 1358ش؛ جرجانى، على، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ همو، حواشى بر شرح مطالع، چ سنگى؛ همو، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانى، قاهره، 1325ق/1907م؛ جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف عبدالمنعم، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ همو، لمع الادلة، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ ذهبى، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1366ق/ 1947م؛ سبزواری، ملاهادی، «منظومة حکمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی؛ سهروردی، یحیى، مجموعة مصنفات، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، 1372ق؛ شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانى، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ همو، نهایة الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م؛ علامة حلى، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمى زنجانى، تهران، 1338ش؛ همو، کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوی؛ غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، به کوشش محمد مصطفى ابوالعلاء، قاهره، 1392ق/ 1973م؛ همو، تهافت الفلاسفة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1927م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ همو، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1960م؛ همو، نصیحة الملوک، به کوشش جلال الدین همایى، تهران، 1351ش؛ فخرالدین رازی، محمد، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، 1341ش؛ همو، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربى؛ همو، جامع العلوم، به کوشش محمدحسین تسبیحى، تهران، 1346ش؛ همو، کتاب الاربعین، حیدرآباد دکن، 1353ق؛ همو، «لباب الاشارات»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ همو، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1396ق/1976م؛ همو، المباحث المشرقیة، قم، 1411ق؛ همو، النفس و الروح، به کوشش محمد صغیر حسین معصومى، تهران، 1365ش؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ قرآن کریم؛ قوشجى، على، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگى؛ کستلى، مصطفى، حاشیة على شرح العقائد، استانبول، 1310ق؛ کلاتى، یوسف، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1977م؛ گلدسیهر، ایگناتس، درسهایى دربارة اسلام، ترجمة علینقى منزوی، تهران، 1357ش؛ لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین‌العابدین قربانى، تهران، 1372ش؛ نصیرالدین طوسى، محمد، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانى، تهران، 1359ش. اصغر دادبه
تکمله - جریان تاریخى گسترش اشاعره: دو سدة 2 و 3ق/8 و 9م در تاریخ اندیشة کلامى، دوره‌ای حساس بوده، و بخش مهمى از تدوین و شکل‌گیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است. پردازندگان به عقاید اسلامى در محافل اهل سنت (به مفهومى اعم) در سده‌های 2 و 3ق را از دیدگاه چگونگى برخورد با مباحث کلامى، مى‌توان در دو گروه دسته‌بندی کرد: گروهى چون معتزله و مکاتب نزدیک به آن، مروّجان «علم کلام» بودند و با برخوردی عقل گرایانه، مجموعه‌ای نظام‌دار و تحلیلى از عقاید دینى و جهان شناسى را ارائه مى‌کردند و گروهى دیگر با تکیه‌ای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالى با تعالیم کلامى، به موضع گیری، و گاه بحث در باب مسائل کلامى پای نهاده، و گاه خود نیز به گونه‌ای کلام معارض یا بینابین رسیده‌اند.
آشکار است که در این میان، مباحث کلامى - فلسفى یا به اصطلاح «مباحث دقیق»، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته است و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث که از نصوص شرعى بیگانه بوده، ابا داشته‌اند. گروه اخیر که عموماً گرایشى کلام گریز و حتى گاه کلام ستیز از خود بروز مى‌داد، در تشکل «اصحاب حدیث» تجلى مى‌یافت و دست کم از آغاز سدة 3ق، عنوان «اهل السنة» را همچون عنوانى تشریفى و مشترک بر خود داشت (مثلاً نک: ابن سعد، 6/269، 283؛ ابن قتیبه، 82؛ ابن ندیم، 111).
اندیشة اصحاب حدیث و مذهب اشاعره:
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:22 صبح
(«الکشف...»، 128- 129).
.III جهان شناسى
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزة کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریة جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریة ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریة ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریة ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریة ذره‌گرایى را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریة ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و ارادة خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185). بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریة ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریة ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
ناپایداری جهان: اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن مى‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پایند. هر دم عرضى از میان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جای عرض از میان رفته را مى‌گیرد (نظریة تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتى اعراض - که به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ کلاتى، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آید - اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقى مى‌مانند و بدیهى است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایى و اصلى اشاعره از طرح نظریة «تجدد امثال» و فنای ذاتى اعراض - که به گونه‌ای فنای ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگى و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نیاز جهان به ذات مستقل و بى‌نیاز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ کستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فنای جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن مى‌گویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلى نیست، بلکه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر مى‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلى پذیرندة نیستى است و پذیرش نیستى از ویژگیهای چنین پدیده‌هایى به شمار مى‌آید (فخرالدین، البراهین، 1/293-294، 301-302، کتاب الاربعین، 279)؛ بنابراین، جهان فانى است و از میان مى‌رود و به نظر برخى تخریب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى یکسره نیست و نابود و معدوم مى‌گردد (نک: نصیرالدین، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامة حلى، کشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آیاتى چند از قرآن کریم نظریة فنای جهان را استوار مى‌دانند (انبیاء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حدید/57/3).
.IV انسان شناسى
ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است. اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
الف - حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح - چنانکه جوینى تصریح کرده است - جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادةالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصرة، 116؛ ابن سبعین، 153). بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصرة، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعدة «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب - حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه - که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) - حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقة اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد).
.III جهان شناسى
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزة کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریة جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریة ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریة ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریة ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریة ذره‌گرایى را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریة ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و ارادة خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185). بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریة ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریة ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
ناپایداری جهان: اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن مى‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پایند. هر دم عرضى از میان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جای عرض از میان رفته را مى‌گیرد (نظریة تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتى اعراض - که به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ کلاتى، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آید - اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقى مى‌مانند و بدیهى است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایى و اصلى اشاعره از طرح نظریة «تجدد امثال» و فنای ذاتى اعراض - که به گونه‌ای فنای ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگى و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نیاز جهان به ذات مستقل و بى‌نیاز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ کستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فنای جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن مى‌گویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلى نیست، بلکه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر مى‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلى پذیرندة نیستى است و پذیرش نیستى از ویژگیهای چنین پدیده‌هایى به شمار مى‌آید (فخرالدین، البراهین، 1/293-294، 301-302، کتاب الاربعین، 279)؛ بنابراین، جهان فانى است و از میان مى‌رود و به نظر برخى تخریب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى یکسره نیست و نابود و معدوم مى‌گردد (نک: نصیرالدین، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامة حلى، کشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آیاتى چند از قرآن کریم نظریة فنای جهان را استوار مى‌دانند (انبیاء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حدید/57/3).
.IV انسان شناسى
ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است. اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
الف - حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح - چنانکه جوینى تصریح کرده است - جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادةالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصرة، 116؛ ابن سبعین، 153). بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصرة، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعدة «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب - حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه - که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) - حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقة اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد).
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:21 صبح
دیدگاهها:
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانة خود سخن مى‌گوید. نتیجة تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریة مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمة خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجة این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانة استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسألة کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریة «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیة اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریة قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریة حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینة ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایة، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریة کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریة معتزله را با نظریة اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2. رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2. رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریة بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحة...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریة دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریة اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1. مرحلة اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلة اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
2. مرحلة تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعرة متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسألة هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسألة آفرینش؛ مسألة خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1. موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایة، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند ارادة آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانة، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایة، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانة خود سخن مى‌گوید. نتیجة تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریة مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمة خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجة این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانة استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسألة کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریة «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیة اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریة قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریة حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینة ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایة، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریة کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریة معتزله را با نظریة اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2. رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2. رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریة بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحة...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریة دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریة اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1. مرحلة اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلة اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
2. مرحلة تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعرة متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسألة هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسألة آفرینش؛ مسألة خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1. موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایة، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند ارادة آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانة، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایة، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:19 صبح
دیدگاهها:
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانة خود سخن مى‌گوید. نتیجة تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریة مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمة خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجة این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانة استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسألة کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریة «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیة اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریة قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریة حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینة ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایة، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریة کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریة معتزله را با نظریة اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2. رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2. رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریة بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحة...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریة دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریة اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1. مرحلة اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلة اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
2. مرحلة تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعرة متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسألة هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسألة آفرینش؛ مسألة خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1. موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایة، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند ارادة آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانة، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایة، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2. دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3. دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانة خود سخن مى‌گوید. نتیجة تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریة مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانة، 9، مقالات...، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمة خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجة این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانة استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسألة کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطة فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریة «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیة اعتزال، و اعتقاد بدان نشانة گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1. کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامة حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریة قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریة حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانة، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینة ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایة، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامة حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریة کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریة معتزله را با نظریة اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2. رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1. تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانة، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2. رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریة بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحة...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3. رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطة ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریة دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریة اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحلة اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1. مرحلة اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامة حلى، انوار، 65 -66؛ تبصرة...، 109). بدان سبب این مرحله مرحلة اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
2. مرحلة تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعرة متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهلة اشاعره است (ص 138- 139).
حوزة افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسألة هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزة افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسألة آفرینش؛ مسألة خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطة خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1. موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2. موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایة، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند ارادة آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانة، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایة، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدة حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و ارادة بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:13 صبح
د رابطة وجود و ماهیت خدا: طرح عمومى و کلى مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگى دارد، یا مفهومى است مغایر با آن؟ این طرح عمومى و این پرسش کلى، مسألة رابطة وجود و ماهیت خدا را نیز در برمى‌گیرد:
1. نظریة یگانگى: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگى دارد. در حالى که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلى این یگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممکن الوجود را در برنمى‌گیرد (جامى، 2؛ سبزواری، 21).
2. نظریة دوگانگى: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن مى‌گویند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنى به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخى از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگى محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتى نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، 491؛ شهرستانى، نهایة، 213؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 100، البراهین، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسیر، 12/173؛ نصیرالدین، 97).
حوزة صفات
صفت خداوند لفظى است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت مى‌کند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن یکى از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر مى‌شود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغة مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزة صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایى مطرح مى‌شود که مهم‌ترین آنها در پیرامون 3 موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطة ذات و صفات است.
الف - طبقه‌بندی صفات: متکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایى به دست داده‌اند که معروف‌ترین و عمومى‌ترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنین برشمرده‌اند:
1. صفات سلبى، صفاتى هستند که بر بنیاد سلب و نفى استوارند و به وسیلة این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب مى‌شود. به همین سبب از صفات سلبى به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل 9 عنوان صفات سلبى بدین شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفى‌ترکیب؛ نفى‌تحیّز (نفى‌تجسیم‌وتشبیه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مکان؛ نفى قیام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نک: نصیرالدین، 257- 268).
2. صفات ثبوتى، صفاتى هستند که جنبة وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى 7 است و حکمای الهى و جملة متکلمان در اتصاف ذات حق بدین 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام (همو، 269-292).
ب - صفات انسان‌گونه: در برخى از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتى انسان گونه، یعنى به صفاتى که انسان نیز بدانها توصیف مى‌شود، وصف شده است. این صفات - که برانگیزندة شبهة تجسیم و تشبیهند - عبارتند از داشتن چشم (عین) (القمر/54/14)، داشتن دست (ید) (ص /38/75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/55/27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/20/5)؛ معنى این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهم‌ترین پرسشى بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنى و دیدگاه اشاعره
1. نظریة یگانگى: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگى دارد. در حالى که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلى این یگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممکن الوجود را در برنمى‌گیرد (جامى، 2؛ سبزواری، 21).
2. نظریة دوگانگى: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن مى‌گویند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنى به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخى از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگى محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتى نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، 491؛ شهرستانى، نهایة، 213؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 100، البراهین، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسیر، 12/173؛ نصیرالدین، 97).
حوزة صفات
صفت خداوند لفظى است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت مى‌کند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن یکى از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر مى‌شود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغة مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزة صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایى مطرح مى‌شود که مهم‌ترین آنها در پیرامون 3 موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطة ذات و صفات است.
الف - طبقه‌بندی صفات: متکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایى به دست داده‌اند که معروف‌ترین و عمومى‌ترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنین برشمرده‌اند:
1. صفات سلبى، صفاتى هستند که بر بنیاد سلب و نفى استوارند و به وسیلة این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب مى‌شود. به همین سبب از صفات سلبى به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل 9 عنوان صفات سلبى بدین شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفى‌ترکیب؛ نفى‌تحیّز (نفى‌تجسیم‌وتشبیه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مکان؛ نفى قیام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نک: نصیرالدین، 257- 268).
2. صفات ثبوتى، صفاتى هستند که جنبة وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى 7 است و حکمای الهى و جملة متکلمان در اتصاف ذات حق بدین 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام (همو، 269-292).
ب - صفات انسان‌گونه: در برخى از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتى انسان گونه، یعنى به صفاتى که انسان نیز بدانها توصیف مى‌شود، وصف شده است. این صفات - که برانگیزندة شبهة تجسیم و تشبیهند - عبارتند از داشتن چشم (عین) (القمر/54/14)، داشتن دست (ید) (ص /38/75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/55/27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/20/5)؛ معنى این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهم‌ترین پرسشى بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنى و دیدگاه اشاعره
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 11:11 صبح
II خداشناسى
حوزة ذات
الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوة صوفیانه (عارفانه) و شیوة فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوة صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالة المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رسالة اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشة فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199). بر طبق شیوة فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایة...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451).
ب-بر هانهای اثبات وجود خدا : فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254). براهین کلامى - برپایة آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است:
1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
ج امکان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى دیگر چنین امری را ناممکن مى‌انگارند:
1. نظریة منفى: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آید و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینى و غزالى از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابى و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند (ابن سینا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصیرالدین، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
2. نظریة مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق مى‌گردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند (نصیرالدین، 314؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق مى‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات (ص 99-100) از نظریة شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریة شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌کند ( المباحث، 2/495-497، التفسیر، 1/112-114، کتاب الاربعین، 218- 219، البراهین، 1/200- 206؛ نصیرالدین، 315).
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
یکشنبه 88 بهمن 25 , ساعت 10:58 صبح
اَشاعِره، نامى است که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسىمى‌شود:.روش میانه، . خداشناسى، .جهان شناسى، . انسان شناسى.
.
I روش میانهابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کنندة تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوة میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریة کلام نفسى و لفظى، در نظریة رؤیت، و در نظریة رابطة ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رسالة استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعة اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجة عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سدة 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجة آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیة «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم.
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
پنج شنبه 88 دی 24 , ساعت 3:38 عصر
آذرتاش‌آذرنوش تاریخ‌سنى‌ملوک‌الارض‌و الانبیاء، برلین، 340ق؛ خطیب‌رهبر، خلیل، حاشیه‌بر تاریخ‌نک: هم، بیهقى؛ خلیل‌بن‌احمد فراهیدی، العین، به‌کوشش‌مهدی‌مخزومى‌و ابراهیم‌سامرایى، بیروت، 408ق/ 988م؛ خوارزمى، محمد، مفاتیح‌العلوم، به‌کوشش‌فان‌فلوتن، لیدن، 895م؛ زیدان، جرجى، «تاریخ‌التمدن‌الاسلامى»، المؤلفات‌الکاملة، بیروت، 415ق/994م، ج1؛ سرکاراتى، بهمن، «برید»، دانشنامة جهان‌اسلام، تهران، 376ش، ج؛ صابى، هلال، رسوم‌دارالخلافة، به‌کوشش‌میخائیل‌عوّاد، بیروت، 406ق/986م؛ صفى‌پور، عبدالرحیم، منتهى‌الارب، تهران، سنایى؛ طبری، تاریخ؛ فقیهى، على‌اصغر، آل‌بویه‌و اوضاع‌زمان‌ایشان، تهران، 357ش؛ قدامة بن‌جعفر، الخراج، به‌کوشش‌محمدحسین‌زبیدی، بغداد، 979م؛ قلقشندی، احمد، صبح‌الاعشى، قاهره، 383ق/963م؛ کریستن‌سن، آرتور، وضع‌ملت‌و دولت‌و دربار در دورة شاهنشاهى‌ساسانیان، ترجمة مجتبى‌مینوی، تهران، 314ش؛ کلاوسنر، کارلا، دیوان‌سالاری‌در عهد سلجوقى، ترجمة یعقوب‌آژند، تهران، 363ش؛ متز، آدام، تمدن‌اسلامى‌در قرن‌چهارم‌هجری، ترجمة علیرضا ذکاوتى‌قراگزلو، تهران، 362ش؛ مرمرجى، ا.س.، معجمیات، عربیة - سامیة، بیروت، 950م؛ مسعودی، على، مروج‌الذهب، به‌کوشش‌یوسف‌اسعد داغر، بیروت، 386ق/966م؛ مقریزی، احمد، الخطط، قاهره، 270ق؛ نرشخى، محمد، تاریخ‌بخارا، ترجمة احمد بن‌محمد قباوی، تلخیص‌محمد بن‌زفر، به‌کوشش‌مدرس‌رضوی، تهران، 363ش؛ نظام‌الملک، حسن، سیاست‌نامه، به‌کوشش‌عباس‌اقبال‌آشتیانى، تهران، 369ش؛ نظامى‌عروضى، احمد، چهار مقاله، به‌کوشش‌محمد قزوینى، لیدن، 327ق/909م جلد:
دایره المعارف ج12 مقاله ی 4825
شماره مقاله:4825
برید
جلد: 12
شماره مقاله:4825برید
جلد: 12
شماره مقاله:4825
آذرتاش‌آذرنوش
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
پنج شنبه 88 دی 24 , ساعت 3:30 عصر
عمده‌ترین وظایف برید بیبرس شامل حمل فرمانها و اطلاعات نظامى، نامه‌های سلطان و دیگر نامه‌های حکومتى، اطلاع‌رسانى از احوال ولایات به خصوص شورشها و توطئه‌ها، انتقال امیران و بزرگان مغضوب به
تبعیدگاه، انتقال کسانى که سلطان احضار مى‌کرد و انتقال مأموران رسمى دولت بود ابن کثیر، 3/29، 68-69، 08، 34- 35، 4/0، 0، 9-0. هیچ کس بدون «مرسوم» سلطان نمى‌توانست بر اسبهای برید سوار شود نیز نک: سواژه، .15-16بیبرس به راستى برید را اعتبار بخشید. وی از سپیده دم منتظر پیکهای برید بود و چند ساعت بعد جواب آن را خود تدارک مى‌دید. حتى یک بار در حال استحمام بود که مأمور برید را به حضور پذیرفت همو، .16-17
در این روزگار، تقریباً همة اصطلاحات دیوان برید تغییر یافته بود، مثلاً کیسة چرمى را نه خریطه، که «جراب» مى‌خواندند. «مرکز» به جای «سکه»، «والى البرید» به جای «صاحب البرید» به خصوص در دمشق، «ساعى» برای مهتر اسبان و نه پیک پیاده، «بریدی» برای مأمور پست جمع: بریدیه و «مقدم البریدیه» برای مأمور اجرایى امور به کار مى‌رفت و نیز پیادگانى که اسبان را مى‌راندند، «سوّاقون» مى‌خواندند. علامت مخصوص بریدهای سلطان، دستمالى ابریشمین به رنگ زرد فوطه بود که مأموران بر گردن خود مى‌بستند همو، .19-21 وجود انبوهى کلمة فارسى میرآخور، دواتدار، جوکاندار... چندان غریب نیست؛ اما گاه کلماتى به راستى شگفت به چشم مى‌خورد. مثلاً بر اسبهایى که برای برید یا سپاه سلطان مى‌خریدند، «الداغ‌السلطانى» مى‌نهادند. سپس از همین کلمة داغ، فعلى نیز ساختند و گفتند: «یدوَّغها بالداغ السلطانى» ابن فضل‌الله، 46.
از راههای برید در این دوران به نیکى آگاهیم. تاریخ تأسیس راه را سواژه ص داده است. در «مراکزی» که میان راهها قرار داشت، بریدیها اسب تازه برمى‌گرفتند و خود نیز در مرکز بعدی تعویض مى‌شدند. مسافتها از یک مرکز تا مرکز دیگر - اگرچه از نظر تئوری همان فرسنگ است - بر حسب شرایط جغرافیایى بسیار متغیر بوده است ابن فضل‌الله، 39؛ سواژه، .27-28
معمولاً دو سازمان دیگر نیز در کنار برید فعالیت داشت: یکى مخصوص کبوتران نامه‌بر بود که پیوسته در سراسر تاریخ اسلام رواج داشت؛ حتى در جایها و زمانهایى که برید ضعیف یا نابود مى‌شد، کبوتران به کار نامه‌رسانى ادامه مى‌دادند و در همة منابع به آن اشاره رفته است برای این دوره، نک: ابن فضل‌الله، 54- 55؛ قلقشندی، /18-19؛ اسامه، 1 بب؛ دیگر، شیوة استفاده از آتش، نور و آینه بود که بیشتر جنبة نظامى داشت سواژه، .36
پس از بیبرس کار برید هم گسترش بیشتر یافت و هم دچار تشریفات فراوان شد. الناصر محمد بن قلاوون د41ق/341م کوشید تا دولت مرکزی را که پس از بیبرس دچار ضعف شده بود، دوباره اعتبار بخشد و از جمله آداب خاصى برای برید ایجاد کرد. مراسم نامه‌گشایى بسیار منظم و مفصل بود: «بریدی» را بزرگان دربار، یعنى امیر جندار و دوادار و رئیس دیوان رسالت وارد مى‌کردند. او زمین را پیش‌پای سلطان مى‌بوسید و نامه‌ها را به چهره مى‌مالید و به سلطان مى‌داد. او مهر از نامه برمى‌گرفت و به رئیس رسالت مى‌داد تا بخواند مقریزی، /11؛ سواژه، .45-46
در همان زمان، حمل نشان مخصوص برید که نشانى مسین یا زرین بود و بر یک رویة آن برخى آیات و ادعیه، و بر رویة دیگر نام سلطان و تاریخ و محل ضرب حک شده بود، معمول گردید و نیز گستردگى کار مسئولیتهای تازه‌ای به وجود آورد: نائب البرید در دمشق اینک «شادّ مراکز البرید»، در شهرهای کوچک‌تر، کسانى در مقام ناظر البرید تعیین شدند؛ برای اسبهای برید، «امیر آخور البرید» تعیین شد... . و همة این امور، خواه در قاهره و خواه در دمشق، به همت خاندان بنى فضل‌الله انجام مى‌یافت همو، 49 .46,
با مرگ محمد بن قلاوون و به خصوص در 48ق اوضاع دگرگون شد و برید به دست منشیان دربار، به ویژه دوادار افتاد که با تشریفات و عناوینى‌خاص، جواز سفر صادر مى‌کرد.0 سال‌بعد برقوق‌از 84ق/ 382م کوشید تا وضع را سامان دهد، اما نتیجة کار آن شد که هزینة برید به عهدة حاکمان ولایات، و از آنجا، بر دوش تودة مردم افتاد. با اینهمه، سازمان برید هنوز با تغییراتى مثلاً راههای برید با راههای کاروان‌رو یکى شد پابرجا بود دربارة راههای این دوره، نک: همو، 80 .56,
با حملة تیمور 03ق/401م ضربة نهایى بر پیکر برید وارد آمد. منزلگاههای سوریه از اسب و مأمور تهى شد و کوششهای امیران دیگر به جایى نرسید تا در زمان سیف‌الدین شیخ محمودی، از ممالیک برجى حک 15 -24ق به کلى رها شد همو، 3 -0 ? برای‌برید در دورانهای‌بعد و نیز دولت‌عثمانى، نک: ه د، چاپار، یام‌مآخذ: آبادی، محمد، «بحثى‌در پیرامون‌برید»، نشریة دانشکدة ادبیات‌و علوم‌انسانى‌دانشگاه‌آذر آبادگان، تبریز، 356ش، س9، شم 22؛ آذرنوش، آذرتاش، راههای‌نفوذ فارسى‌در فرهنگ‌و زبان‌عرب‌جاهلى، تهران، 374ش؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به‌کوشش‌محمد عبدالمنعم‌عریان، بیروت، 407ق/987م؛ ابن‌بلخى، فارس‌نامه، به‌کوشش‌لسترنج‌و نیکلسن، کیمبریج، 339ق/921م؛ ابن‌تغری‌بردی، النجوم؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به‌کوشش‌محمد عبدالقادر عطا و مصطفى‌عبدالقادر عطا، بیروت، 412ق؛ ابن‌حوقل، محمد، صورة الارض، به‌کوشش‌کرامرس، لیدن، 939م؛ ابن‌خردادبه، عبیدالله، المسالک‌و الممالک، به‌کوشش‌دخویه، لیدن، 889م؛ ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، بیروت، دارصادر؛ ابن‌فضل‌الله‌عمری، احمد، التعریف‌بالمصطلح‌الشریف، به‌کوشش‌محمدحسین‌شمس‌الدین، بیروت، 408ق/988م؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، به‌کوشش‌احمد ابوملحم‌و دیگران، بیروت، 407ق/987م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابوهلال‌عسکری، حسن، الاوائل، به‌کوشش‌محمد سیدوکیل، مدینه، 385ق/966م؛ ادی‌شیر، الالفاظ الفارسیة المعربة، بیروت، 908م؛ اسامة بن‌منقذ، الاعتبار، به‌کوشش‌فیلیپ‌حتى، پرینستن، 930م؛ اشپولر، برتولد، تاریخ‌ایران‌در قرون‌نخستین‌اسلامى، ترجمة مریم‌میراحمدی، تهران، 369ش؛ بنداری‌اصفهانى، فتح، تاریخ‌دولة آل‌سلجوق زبدة النصرة ، بیروت، 400ق/980م؛ بیهقى، ابوالفضل، تاریخ، به‌کوشش‌خلیل‌خطیب‌رهبر، تهران، 368ش؛ تاریخ‌سیستان، به‌کوشش‌محمدتقى‌بهار، تهران، 314ش؛ ثعالبى‌مرغنى، حسین، غرر اخبار ملوک‌الفرس‌وسیرهم، به‌کوشش‌زتنبرگ، پاریس، 900م؛ جاحظ، عمرو، القول‌فى‌البغال، به‌کوشش‌شارل‌پلا، قاهره، 375ق/ 955م؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به‌کوشش‌احمد عبدالغفور عطار، بیروت، 404ق/984م؛ حمزة اصفهانى،
نوشته شده توسط دانشجویان تاریخ تمدن | نظرات دیگران [ نظر]
لیست کل یادداشت های این وبلاگ
به بهانه تقویم تاریخ 7 : «قیام توابین»
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
ربیع الثانی جمادی الاول
نوروز
منابع و مآخذ سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 2
سرگذشت منصب صاحب دیوا نی در دوران ا یلخا نان 1
اشاعره 12
اشاعره 11
اشاعره 10
اشاعره 9
اشاعره 8
اشاعره 7
اشاعره 6
اشاعره 5
اشاعره 4
[همه عناوین(42)][عناوین آرشیوشده]
